Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)
«... Иисус Христос, Слово, происшедшее из молчания...»
Св. Игнатий Антиохийский
Ступени исихии
В «Изречениях Пустынных Отцов» есть рассказ о том, как Феофил, архиепископ Александрийский, посетил однажды монахов Скита. Желая произвести впечатление на столь знатного гостя, братья обратились к авве Памво:
«Скажи архиепископу назидательное слово, которое бы принесло ему пользу». Старец отвечал: «Если молчание мое не принесет ему пользы, то не принесет пользы и слово мое». 1
Этот рассказ свидетельствует об исключительной значимости исихии, т. е. состояния тишины или безмолвия в традиции Пустыни. «Бог избрал исихию превыше всех иных добродетелей», – постоянно напоминают нам «Изречения Пустынных Отцов». 2 По словам св. Нила Анкирского, «как невозможно мутной воде стать чистой, если она не перестанет волноваться, так невозможно сделаться монахом без исихии. 3
И все же исихия – это гораздо больше, чем простое молчание. Существует множество уровней этого понятия. Попытаемся описать основные его значения, двигаясь от лежащих на поверхности вглубь.
1. Исихия и уединение. В древнейших источниках понятие «исихаст» (hesychastes) и связанный с ним глагол (hesychazo) обыкновенно относится к монаху, живущему в уединении, к отшельнику в противоположность киновиту. В этом смысле оно встречается уже у Евагрия Понтийского († 399), 4 у Нила и Палладия (начало V века)5, а также в «Изречениях Пустынных Отцов», 6 у Кирилла Скифопольского, 7 Иоанна Мосха, 8 Варсануфия 9 и в законодательстве Юстиниана, 10 В таком же значении исихия употребляется и позднейшими авторами, например, св. Григорием Синаитом († 1346). 11 На этом уровне понятие исихия описывает, главным образом, «земные» отношения между людьми. Из всех возможных смыслов этот – наиболее внешний.
2. Исихия и духовность кельи. «Безмолвствовать, – говорит авва Руф в «Изречениях Пустынных Отцов», – значит пребывать в своей келье в страхе Божием и в размышлении о Боге и воздерживаться от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие (hesychia), как мать всех добродетелей, охраняет монаха от раскаленных стрел врага». Чуть ниже Руф увязывает исихию с памятованием о смерти и заключает: «Бди (nephe) над своей душой». 12 Здесь исихия соединяется еще с одним ключевым понятием традиции Пустыни – непсис, т. е. духовное трезвение или бодрствование.
Рассуждения о прямой связи исихии с пребыванием в келье по-прежнему описывают лишь внешнее, «пространственное» положения исихаста, но вместе с тем они позволяют обнаружить в нашем понятии более глубокий, духовный смысл. Если считать исихастом того, кто в непрестанном трезвении пребывает в своей келье, значит, ему вовсе не обязательно становиться отшельником – безмолвствовать можно и в общине.
Итак, исихасту надлежит следовать словам аввы Моисея: «Пойди и сиди в своей келье; келья твоя всему тебя научит», 13 – и помнить о совете, который авва Арсений дал монаху, желавшему подвизаться на дела милосердия. «Сказал некто авве Арсению: «Помыслы смущают меня, внушая: ты не можешь ни поститься, ни трудиться; посещай хотя бы больных, ибо и это – дело любви. Старец, зная порождения диавольские, отвечал емy; ступай, ешь, пей, спи и не работай, только не выходи из кельи; ибо он знал, что пребывание в келье приводит жизнь монаха в должный порядок». 14
Столь же однозначно связывает исихию с пребыванием в келье св. Антоний Египетский: «Как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи или пребывая с мирскими людьми, теряют любовь к безмолвию (hesychia)». 15 Монаха, неотлучно пребывающего в своей келье, можно сравнить с хорошо настроенной струной. Исихия держит его душу i бодром напряжении; если же он оставляет келью, душа дрябнет и дряхлеет.
Келья, эта внешняя ограда исихии, есть «лаборатория непрестанной молитвы». От монаха, пребывающего в тишине и безмолвии кельи, в конечном счете, требуется только одно – постоянное памятование о Боге (mneme Theou), соединенное с раскаянием и плачем (penthos). «Сиди в своей келье», – советовал авва Аммон старцу, склонному к показному аскетизму. – «Ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря, – и можешь спастись». 16 Слова мытаря Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк 18, 13) служат ближайшей параллелью к Иисусовой молитве, какой мы ее находим, начиная с VI века, у Варсануфия, в Житии аввы Филимона и в других источниках. К теме исихии и призывания Имени мы в свое время еще вернемся. Связь между монашеским затвором и Именем Иисусовым явственно прослеживается в словах Иоанна Газского о своем сотаиннике, пустыннике Варсануфии: «... келья его, в которой он, будучи еще жив, заключился ради Имени Иисусова, как во гробе, есть место упокоения, где не ходит ни демон, ни князь его диавол: она сделалась святилищем, вместивши в себе жилище Божие». 17
Итак, келья для исихаста – это дом молитвы, святилище и место встречи человека с Богом. Об этом потрясающе точно сказано в «Изречениях пустынных отцов»: «Келья монаха – печь вавилонская, в которой три отрока нашли Сына Божия; она столп облачный, из которого Бог говорил к Моисею». 18 Такое же представление о келье как средоточии шехины находим у современного коптского пустынника абуны Матты эль-Мескина. На вопрос, не думал ли он когда-нибудь совершить паломничество к Святым Местам, абуна ответил: «Святой Иерусалим здесь, в этих пещерах и вокруг них. Ибо что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой Иисус Христос родился, что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой упокоился, что еще есть моя пещера, как не место, откуда Он преславно восстал из мертвых. Мой Иерусалим здесь, да, здесь, и все духовные сокровища Святого Града обретаются в этой wadi». 19
Итак, мы постепенно углубляемся во внутренние смыслы исихии. Применительно к духовности кельи это понятие указывает не столько на внешние условия, сколько на расположение души. Оно передает состояние человека, стремящегося, по слову св. Феофана Затворника, «стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни». 20 Но чтобы обрести это состояние, исихасту нужен покой и безмолвие кельи.
3. Исихия и «вхождение в себя». Такое, более глубокое, понимание исихии со всей прямотой утверждает в ставшем классическим определении исихаста св. Иоанн Лествичник: «Исихаст тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный». 21 Исихаст в подлинном смысле этого слова не удаляется в пустыню, но дерзает войти в глубины собственного сердца; не уходит от людей, захлопывая перед ними дверь кельи, но «приходит в себя», затворяя дверь своего ума. «... и пришед в себя... », – сказано о блудном сыне (Лк 15, 17). То же происходит с исихастом. Говоря словами св. Василия Великого, «он возвращается к себе и таким образом восходит к размышлению о Боге». 22 Следовательно, исихастом можно назвать того, кто поверил словам Христовым: «Царство Божие внутри вас» (Лк 17, 21) и стремится «больше всего хранимого хранить сердце свое» (Притч 4, 23). Он, как пишет св. Исаак Сирин, «погружается в себя» – и открывает там «восхождения, ведущие к небу». 23 Итак, переосмысливая наше исходное определение исихаста как живущего в пустыне отшельника, мы вправе сказать, что уединение – это состояние души, а не место в пространстве, ибо подлинная пустыня пролегает внутри сердца.
Здесь мы прервем наши рассуждения и попробуем как можно точнее определить, в чем состоит различие между внутренним и внешним содержанием понятия исихия. 24 Описание трех уровней исихии находим в знаменитых речениях (apophtegmata) аввы Арсения. В бытность воспитателем императорских детей при дворе Арсений «молился Богу так: «Господи, научи меня, как спастись». И был ему голос: «Арсений! Бегай от людей -и спасешься». Удалившись в уединение, он опять молился Богу теми же словами; и услышал голос, говорящий ему: «Арсений! Бегай, молчи (siopa) пребывай в безмолвии (hesychaze)', ибо в этом – корень безгрешности». 25
Бегай от людей, молчи, пребывай в безмолвии: таковы три ступени исихии. Первая ступень связана с пространством: «бегай от людей», значит, избегай их внешне, физически. Вторая тоже внешняя: «молчи», то есть «не разговаривай». Однако ни то, ни другое еще не делает человека исихастом: можно «убежать» от всех и не произносить ни слова, но при этом «кипеть» от постоянного смущения и беспокойства. Чтобы достичь подлинного безмолвия, необходимо перейти со второго уровня на третий, от внешней к внутренней исихии, от «неговорения» к тому, что св. Амвросий Медиоланский определяет как negotiosum silentium, 26 т. е. к деятельному и созидательному безмолвию. Подобные три уровня различал и св. Иоанн Лествичник: «Затворяй дверь кельи для тела, дверь уст – для бесов, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов». 27
Различение уровней исихии исключительно важно для отношения исихаста к обществу. Человек может сменить место жительства, переселиться в пустыню, но сердцем пребывать в толчее большого города, и напротив, телом можно пребывать в городе – и хранить исихию в сердце. Дело не в том, где мы находимся, а в том, что при этом происходит у нас в душе.
Правда, некоторые писатели христианского Востока, особенно св. Исаак Сирин, были склонны думать, что внутренняя исихия невозможна без внешнего уединения. Но это отнюдь не всеобщая точка зрения. В Изречениях пустынных отцов есть рассказы о мирянах, без остатка отдавших себя деятельному служению в мире, но духовно равных пустынникам и отшельникам. Таков, например, некий врач из Александрии, который за свое благочестие почитался «подобным» самому св. Антонию Великому. 28 Св. Григорий Синаит отказал в постриге своему ученику Исидору, более того, отправил его с Афона назад, в Фессалоники, поддерживать своим примером и наставлением группу мирян, чем и подтвердил в очередной раз, что вполне возможно жить в городе –
хранить тишину в сердце29. Наконец, современник Синаита, св. Григорий Палама, недвусмысленно утверждал, что заповедь св. Павла «непрестанно молитесь» (Фес 5, 17) относится ко всем без исключения христианам30.
Здесь уместно будет напомнить, что греческие аскетические писатели, например, Евагрий или св. Максим Исповедник, говоря о «деятельной жизни», имеют в виду буквально понятое «служение миру», например, проповедь, учительство, социальную деятельность и т. п., духовную брань со страстями и стяжание добродетелей. В этом смысле многие отшельники и затворники ведут, главным образом, «жизнь деятельную». С другой стороны, немало людей, безраздельно посвятивших себя деятельному служению миру, обладают даром сердечной молитвы, и их с полным правом можно назвать «созерцателями». Полнота боговидения возможна как «посреди городов», так и «в горах и кельях», со всей определенностью утверждает св. Симеон Новый Богослов. По его убеждению, люди, состоящие в супружестве, занятые мирскими делами, обремененные заботой о детях и домашнем хозяйстве, тем не менее способны восходить на духовные высоты. У св. Петра была теща, но тем не менее, Господь взял его на Фавор и удостоил созерцать славу Преображения. 31 Опять-таки, дело не во внешнем положении, а во внутренней расположенности.
Если же можно жить в городе и быть исихастом, значит, всегда найдутся люди, которым удается хранить внутреннее безмолвие, хотя обязанности заставляют их говорить почти непрерывно. По словам аввы Пимена, «иной человек, кажется, молчит, но в сердце своем осуждает других; такой непрестанно говорит. А другой с утра до вечера говорит и между тем соблюдает молчание; потому что он ничего не говорит без пользы». 32 Это впрямую относится, прежде всего, к служению старцев, например, св. Серафима Саровского или живших в России в XIX веке оптинских духовников. Призвание вынуждало их принимать нескончаемый поток посетителей – десятки или даже сотни человек в день – и, тем не менее, они не теряли внутреннего безмолвия. Напротив, именно благодаря исихии они могли вести и направлять других. Каждое слово, которое говорили они посетителям, было «со властью», потому что было словом, вышедшим из молчания.
Иоанн Газский в одном из своих ответов проводит четкое различие между внутренним и внешним безмолвием. Некий брат, живущий в общине, полагая причиной своего беспокойства и рассеянности вверенное ему послушание монастырского плотника, однажды спросил, не сделаться ли ему отшельником и «упражняться в безмолвии, о котором говорят Отцы». На что Иоанн возразил: «Что касается до молчания, о котором говорят Отцы, – ты не знаешь, да и многие не знают, в чем оно состоит. Не в том состоит молчание, чтобы молчать устами; ибо один человек говорит тысячи слов полезных, и сие вменяется ему в молчание; другой скажет одно праздное слово, и оно вменяется ему в попрание учений Спасителя, ибо Он Сам сказал: имате воздати слово в день судный о всяком праздне слове-си, исходящем из уст ваших. (Мф 12, 36)»33.
4. Исихия и нищета духа. Внутренняя тишина, когда мы понимаем ее как «хранение сердца» и «возвращение в себя», знаменует переход от раздробленности к единству, от разбросанности – к цельности, простоте и духовной нищете. Евагрий называет такое состояние «совлечением ума». Эта сторона исихии раскрывается в другом определении, принадлежащем Иоанну Лествичнику: «Исихия есть отложение помыслов»32, по сути, перекликающемуся со словами Евагрия: «Молитва есть отрешение ума от всяких помыслов». 33 Следовательно, путь исихии – это всегда путь «самоопустошения». Пока УМ не «совлечет» все зрительные образы и человеческие понятия, он не может предаться чистому созерцанию Божественного. Поэтому исихастом в подлинном смысле слова становится лишь тот, кто перешел от праксиса к теории, от деятельной жизни к созерцательной.
Св. Григорий Синаит противопоставляет исихаста «деятелю» (praktikos) и далее пишет об исихастах, которые «... имеют достаточно сил быть в одном Боге и молясь Ему сердечно, удерживаться от помыслов»34 Таким образом, исихаст не избегает встреч и бесед с людьми, но способен в своей молитвенной жизни уходить от образов, слов и «рассуждений» – «восходить превыше чувств к чистому безмолвию»35.
Это «чистое безмолвие» именуется «духовной нищетой», однако оно не сводимо к «отсутствию» или «лишению». Действительно, исихаст, насколько это вообще возможно, стремится «совлечь» ум от всех человеческих представлений, но цель этого самоопустошения исключительно творческая – оно наполняет всеохватным чувством Божественного Присутствия. Об этом превосходно сказано у св. Григория Синаита: «Что говорить много? Молитва есть Бог, производящий все во всех»36. Молитва есть Бог. Не то, чего я достигаю, но то, что творит во мне Он -»... не я, но Христос во мне» (Гал 2, 20). Суть исихастского делания очень точно передают слова Предтечи о Мессии: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин 3, 30). Исихаст отказывается от «деятельности» не для того, чтобы предаться праздности, но чтобы войти в действие Божье. Его безмолвие не отталкивающее, не пустое, – пауза между словами или передышка в затянувшейся речи, но полновесное и созидательное. Это напряженное, чуткое внимание, бдительность, трезвение и, прежде всего, вслушивание.
Исихаст par excellence – тот, кто умеет слушать, кто открыт присутствию Другого: «Остановитесь и познайте, что я Бог» (Пс 45 (46), 11). По слову св. Иоанн Лествичника, «Исихаст тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс 56 (57), 8). Исихаст тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн 5, 2)». 37 «Возвращаясь в себя», исихаст вступает в тайники своего сердца дабы в предстоянии пред Богом, расслышать неизреченные слова своего Создателя. «Когда молишься, – советует современный православный автор из Финляндии. – оставайся безмолвен, пусть говорит молитва»38 – точнее, пусть говорит Бог. Человеку... долж-i пребывать в безмолвии, один Бог да глаголет». 39 Вот она, цель всех устремлений исихаста. Таким образом, исихия означает переход от «моей» молитвы к молитве Божией во мне или, по терминологии святителя Феофана Затворника, от «трудовой» или «делательной» молитвы к молитве «само-действующей» или «самодвижной». Подлинное внутреннее безмолвие, исихия, в глубочайшем смысле этого понятия, есть непрестанная молитва Святого Духа в нас. «Когда вселится в ком из людей Дух, – пишет св. Исаак Сирин, – тогда не прекратит он молитвы: ибо сам Дух молится всегда (Рим 8, 26). Тогда и в сонном, и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы»40.
В другом месте св. Исаак уподобляет переход к самодвижной молитве входу в открытую ключом «клеть», а саму молитву – безмолвию благоговейно застывших перед хозяином слуг. «Молитвенные движения языка и сердца суть ключи (... ). А что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль -эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение – все сие да прекратится потому что пришел Домовладыка»41.
В нынешнем веке исихия как вхождение в Божественную жизнь может быть лишь ограниченной и несовершенной. Это эсхатологическая реальность, вся полнота которой осуществится только в Веке Грядущем Говоря словами св. Исаака, «Безмолвие есть таинство будущего века». 42
Итак, исихия есть обобщающее определение «сердечного безмолвия» как такового, поэтому оно охватывает множество разных форм молитвы43. Однако практически все православные авторы последних столетий подразумевают под исихией, прежде всего, призывание Имени Иисусова. В некоторых случаях, хотя и с меньшим основанием, понятие «исихазм» употребляется в более узком смысле – как именование психофизической техники и дыхательных упражнений, иногда сопровождающихся произнесением Иисусовой молитвы. 44
С призыванием Имени Иисусова и дыханием исихию, как это принято считать, увязывает уже св. Иоанн Лествичник: «Исихия есть непрерывная служба Богу и пред-стояние пред Ним. Память Иисусова да соединится с дыханием Твоим; и тогда познаешь пользу исихии». 45
Но как же соотносится произнесение молитвы Иисусовой с практикой исихии? Как призывание Имени помогает обрести «сердечное безмолвие»?
Мы уже говорили о том, что «молитва есть отложение помыслов», «собирание», движение от раздробленности к единству. Как только мы всерьез попробуем молиться, в молчании предстать перед Богом «с умом в сердце», тут же осознаем весь свой внутренний «раздрай», всю неспособность сосредоточиться вот на этом мгновении, которое и есть kairos. Мысли роятся, мельтешат, как комары (св. Феофан), или как обезьяны, бестолково прыгающие с ветки на ветку (Рамакришна)46. Наша неспособность собраться, всем своим существом быть здесь и сейчас, – одно из самых трагичных последствий первородного греха.
Но есть ли выход? В православной аскетической традиции существуют два основных способа преодоления «помыслов». Первый сродни «лобовой атаке»: он состоит в том, чтобы противостоять помыслам (logismoi), пойти на них войной, попытаться искоренить их усилием воли. Но это способно привести к обратному результату. Насильственно задавленные фантазии могут обрушиться на нас с удвоенной силой. Так что, пока мы не совсем уверены в себе, разумнее пойти другим, окольным путем – не «воевать"с помыслами, не пытаться изгнать их усилием воли, но попробовать отвлечься от них, перенести внимание на что-нибудь другое. Таким образом наша духовная стратегия из отрицательной превратится в положительную: дело не в том, чтобы очистить ум от злых помыслов, а в том, чтобы наполнить его добрыми. Именно этот способ отстаивали св. Варсануфий и Иоанн Газский.
«Не вступай в состязание с помыслами, посылаемыми тебе врагами, – советуют они, – потому что враги сего желают и не перестанут нападать, но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним немощь свою, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их»47. Собственно, Иисусова молитва и есть наивернейший, превосходнейший способ «помолиться ко Господу». Она побеждает искушения именно тем, что уводит от них.
Конечно, никто не в силах остановить внутренний поток образов и мыслей одним решительным движением воли. Бессмысленно говорить себе: «Не думай»; с таким же успехом мы могли бы приказать себе: «Не дыши». «Ум не может оставаться праздным», – писал св. Марк Подвижник. 48 Но как же тогда достичь нищеты духа и сердечного безмолвия? Да, мы не можем «утишить» наш неугомонный ум, но вполне способны собрать, воссоединить его путем непрестанного повторения краткой молитвенной формулы. Поток образов и мыслей не иссякнет, но постепенно мы научимся от него отстраняться. Многократное призывание Имени поможет «отпустить» мысли, которые подсовывает наше сознательное или подсознательное «я». Подобное «отпускание мыслей», скорее всего, имел в виду Евагрий, говоря о молитве как об «отложении помыслов». Это не война, не «битва с помыслами» а спокойное, хотя и решительное отстранение от них
Именно такой тип аскетического делания предполагает практика молитвы Иисусовой. Призывая Имя, мы собираем нашу расколотую индивидуальность вокруг единого центра. «Памятию о Христе Иисусе, – пишет Филофей Синайский, – собирай расточенный ум свой». 49 Вместе с тем, Иисусова молитва, постепенно уводя нас от «толкотни» хаотичных или спорящих друг с другом мыслей, помогает свести наше мечущееся «я» к единой точке. Представляется, что это и есть тот самый «окольный путь» борьбы с помыслами. Непрестанное призывание помогает «вырваться» из бесконечной сутолоки наших помыслов (logismoi). Беспокойный ум собирается, сводится воедино, насыщается такой простой, но такой обильной духовной пищей. «Чтобы пресечь эту толкотню, – учит св. Феофан Затворник, – надо связать ум одною мыслью, или мыслью о Едином»50 – мыслью о Господе Иисусе. Говоря словами св. Диадоха Фотикийского, «когда мы закрываем все выходы ума вовне памятованием о Боге, тогда ум непременно вынуждает нас к УСИЛИЮ, способному удовлетворить его потребность в Деятельности. Необходимо сосредоточить ум на призывании Господа Иисуса как на единственном занятии... ». 51
Так, в общих чертах, можно представить путь обретения сердечного безмолвия в Иисусовой молитве. Отсюда следуют два важных вывода.
Во-первых, чтобы молитва приносила пользу, она должна быть размеренной и ритмичной, а у опытного исихаста, в отличие от новоначальных (им нужно приступать к Иисусовой молитве крайне осторожно, желательно под руководством духовника), по возможности, непрерывной и непрестанной. Вспомогательные средства, например, четки (komvoskhoinion) и контроль дыхания, нужны исключительно для того, чтобы ввести в размеренный молитвенный ритм.
Во-вторых, во время произнесения молитвы Иисусовой ум должен быть свободен, насколько это возможно, от всех фантазий. По этой причине лучше творить Иисусову молитву в защищенном от внешних звуков месте, лучше в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещенной лампадой или свечой. Старец Силуан, становясь на молитву, прятал часы в шкаф, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на уши и глаза монашескую шапку из толстой шерсти. 52 Фантазии все равно возникать будут, но не стоит их специально подпитывать. Иисусова Молитва не похожа на молитвенное размышление над событиями земной жизни Христа. Призывающие Господа Иисуса должны быть всем сердцем, горячо, непоколебимо убеждены в том, что они стоят пред Спасителем, что Он пред ними и в них, Он слышит их молитву и отвечает на нее. Здесь нет места никаким зрительным образам, одно лишь чистое убеждение и чувство. Как писал св. Григорий Нисский, «Жених, хотя и приходит, но не показывается». 53
Итак, исихия предполагает внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира: внешне – посредством бегства в пустыню, внутреннее – «вхождением в себя» и «отложением помыслов». Сошлемся на «Изречения пустынных отцов»: «Если человек не скажет в сердце своем «в мире я один да Бог», не найдет спокойствия»54. «Единственный Единственному»55; но не себялюбие ли – отказать в духовной ценности материальному миру и бежать от ответственности перед другими людьми? И если исихаст, как старец Силуан в своей келье на горе Афон, закрывает глаза и уши, чтобы «не слышать мир», в чем польза от его делания для его же ближних?
У этой проблемы есть две стороны. Во-первых, разделяют ли исихасты те заблуждения, за которые на Западе в XVII веке были осуждены квиетисты? До сих пор мы намеренно воздерживались от перевода исихия как «покой» (англ. quietist, восходит к лат. quies, т. е. «покой») по причине скользкой репутации этого слова и связанного с ним понятия «квиетист». Придерживается ли исихаст «квиестских убеждений»? Кроме того, что значит для него окружение – природа и люди? Наконец, что пользы от него другим?
Возьмем в качестве точки отсчета – независимо от того, согласились бы с ним или нет Мигель де Молино или мадам Гюйон – определение квиетизма, данное в «Оксфордском словаре христианской Церкви» («The Oxford Dictionary of Christian Church»). Согласно ему, «Фундаментальный принцип квиетизма» состоит в отказе от всех человеческих усилий... Чтобы стать совершенным, человек должен достичь абсолютного бездействия, отречься от собственной воли, полностью вверить себя Богу и не желать ни Рая, ни ада, ни даже собственного спасения... Душа сознательно отказывается не только от всякого размышления, но от любого действия будь то стремление к добродетели, любовь ко Христу или поклонение Божественным Лицам – но покоится пред Богом в чистой вере... Такая молитва недеяния есть наивысшая степень совершенства, и потому никакие внешние формы умерщвления плоти, дела милосердия или исповедание грехов уже не нужны. Когда же человек достигнет этих высот, грехневозможен». 56
Если это квиетизм, то исихастская традиция ничего общего с квиетизмом не имеет. Исихия – не бездеятельность, но трезвение (nepsis), не отказ от борьбы, a отсутствие смущения и беспорядка57. Даже если исихаст и достиг уровня теории или созерцания, ему все равно никуда не деться от праксиса или делания – как и прежде, он должен бороться с пороками и стяжать добродетель. Праксис и теория, деятельная и созерцательная жизнь (в том смысле, в каком мы их понимаем) не противоположные и даже не хронологически последовательные, сменяющие друг друга «стадии духовной жизни», а скорее, сообщающиеся уровни молитвенного опыта. Праксис, т. е. невидимая брань, каждому из нас предстоит до конца жизни.
Св. Антоний Египетский вполне недвусмысленно утверждает: «Великий подвиг для человека – раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания... Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора; одно только у него искушение – в сердце». 58
Действительно, исихаст, как и квиетист, не размышляет в молитве над картинами, возникающими в его воображении. Но хотя от исихаста и требуется «отпустить» или «отложить» все помыслы и образ, это вовсе не означает «отказа от каких бы то ни было действий, например, от любви ко Христу». Отпуская во время Иисусовой молитвы худые или праздные помыслы (logismoi) и впуская на их место единственную мысль об Имени, исихаст отнюдь не бездействует, но с помощью Божией твердо и решительно обуздывает собственный ум. Конечно, в призывании Имени тоже можно увидеть «покой пред Богом с чистой верой», но вместе с тем, оно направляется деятельной любовью ко Спасителю и неутолимой на земле тоской по полноте Божественной жизни. При чтении Добротолюбия не может не поражать та особая теплота богообщения, то трепетное чувство сердечной близости с «моим Христом», которое всегда отличало сочинения исихастов, и прежде всего, жившего на Синае духовного писателя Исихия Ватосского.
В отличие от квиетиста, исихаст не пытается казаться безгрешным, непроницаемым для искушений. Апа-тейя, или «бесстрастие», о котором говорится в греческих аскетических сочинениях, не имеет ничего общего с тупым безразличием и бесчувствием, и уже тем более с «состоянием, в котором грех невозможен». «Бесстрастие, – утверждает св. Исаак Сирин – не в том, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя». 59 Св. Антоний постоянно напоминал о том, что» До последнего издыхания человеку следует ожидать искушений», а с искушением всегда приходит опасность греха. «Страсти живут и в святых, – поучает авва Авраам, – только те их обуздывают». 60 А некоему старцу, провозгласившему: «Я умер для мира», его собрат смиренно ответил: «Не будь так самонадеян прежде, нежели разлучишься с телом. Ты можешь сказать: я умер, но сатана не умер». 61
У греческих писателей, начиная с Евагрия, апатейя тесно связана с любовью, что, несомненно, указывает на созидательный, деятельный смысл этого понятия, По сути, оно означает духовную свободу, когда человек в неудержимом порыве способен приблизиться к Творцу «Это – не простое умерщвление страстей тела, но его новая, более совершенная энергия»62; состояние души, которая пылает любовью к Богу и ближнему. И потому в ней нет места для похотливых, эгоистических страстей». 199 А св. Диадох подчеркивает динамичность бесстрастия экспрессивной формулой «огонь апатейи». 63 Все это показывает, насколько «недеяние» исихазма далеко от квиетистского «ничегонеделания».
Но перед нами еще один вопрос. Итак, мы признаем, что исихастский способ молитвы не имеет ничего общего с «квиетизмом», пусть даже в самом поверхностном или еретическом понимании этого слова. Но неужели исихаст и в самом деле отвергает окружающий его видимый мир? Так ли он «асоциален» по отношению к другим людям? Здесь возникает определенная трудность, которую лучше всего показать на примере вошедшего в «Изречения пустынных отцов» рассказа о трех друзьях, решивших принять монашество. Один задумал стать миротворцем и мирить враждующих, другой избрал для себя попечение о больных, третий же удалился в пустыню и стал жить уединенно. По прошествии времени двое первых устали и разочаровались. Несмотря на все старания, они уже ни физически, ни духовно не могли выполнять свои обязанности. Почти в отчаянии, пришли они к третьему, подвизавшемуся в пустыне, и рассказали ему о своих печалях. Сперва он молчал. Потом же влил в чашу немного воды и сказал: «Посмотрите на воду». Вода в чаше была мутной. По прошествии времени он снова сказал братьям: Смотрите, теперь вода отстоялась». Осадок опустился на дно чаши, и вода стала такой чистой, что они, как в зеркале, могли видеть собственные лица. Тогда пустынник сказал: так бывает и с человеком, живущим среди людей, – от возмущения он не видит своих грехов, а когда он безмолвствует, особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки». 64
На этом история заканчивается. Мы не знаем, какой урок вынесли братья-монахи из поучения пустынника. Возможно, они вернулись в мир, к своим прежним занятиям, в конце концов, любому обществу всегда нужны посредники и санитары. Но, возможно, они не просто вернулись, но принесли с собой хотя бы крупицу безмолвия пустыни. В таком случае, слова пустынника напомнили им о том, что одного только служения миру, каким бы важным или незаменимым оно ни казалось, недостаточно. Если человек не вглядывается в собственные глубины, если у него нет тихой пристани в бушующем море, если при всей своей бурной деятельности он не хранит в сердце «потаенную храмину», где можно остаться наедине с Богом, он неизбежно собьется с пути, заблудится, растеряется, станет разрываться на части. Безусловно, это поучение хорошо бы усвоить многим читателям, живущим в нынешнем веке, ибо все мы в какой-то мере призваны стать пустынниками сердца. Но такова ли была изначальная цель нашего рассказа? По-видимому, нет. Скорее всего, он должен был утвердить ценность пустынножительства в буквальном, географическом смысле этого слова. Но тут же возникает соблазн заподозрить созерцательную молитву в том, что она эгоистична и все отрицает. Каково, на самом деле, отношение исихаста к обществу?
Сразу оговорим, что и в исихастском движении XIV века, и в период исихастского ренессанса XVIII века, и в современном православии, главными центрами исихастской молитвы оставались малые скиты, пустыньки, где горстка насельников или насельниц жила малочисленной, утаенной от мира единой монашеской семьей. Многие авторы-исихасты явно предпочитают скит организованной киновии: считается, что жизнь в большой общине, и уж тем более, в «большом обществе» отвлекает от непрестанной внутренней молитвы. Но даже если в сокрытом от глаз скиту видели своего рода идеал, никто не осмелился бы утверждать, что это «единственный достойный путь путь». Во все времена ценность пути измерялась не внешними условиями, а внутренним состоянием путника. Условия могут быть более или менее благоприятными, но нет такой обстановки, в какой невозможно было бы хранить «сердечное молчание». Св. Григорий Синаит, как мы видели, вернул своего ученика Исидора в мир; многие братья, подвизавшиеся вместе с ним на Афоне и в пустыне Парории, стали патриархами и епископами, предстоятелями и «управителями» Церкви. Наконец, св. Григорий Палама, свято веривший, что путь непрестанной молитвы открыт для всякого христианина, сам стал в конце жизни архиепископом второго по величине города Византийской империи.65
Живший в XIV веке мирянин Николай Кавасила, государственный деятель и придворный, состоявший в дружбе со многими выдающимися исихастами, весьма категорично утверждает: «Всякий должен заниматься своим искусством или работой, и полководец может начальствовать над войсками, и земледелец возделывать землю, и ремесленник заниматься своим ремеслом. И я скажу тебе почему. Ибо нет нужды удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой решаться неблагоразумный поступок, но можно сидя дома, и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами». 66 В том же духе высказывается и св. Симеон. Он утверждает, что «высшее житие» – не абстракция, а то вполне конкретное состояние, к которому каждого призывает Бог: «Многие сочли блаженной отшельническую жизнь, другие смешанную, то есть общежительную, иные же предпочли предстоятельствовать над народом, быть наставниками, заниматься преподаванием и строить церкви… Я же ни одно из этих дел не предпочел бы другому и не сказал бы, что одно заслуживает похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях всеблаженна жизнь для Бога и по Богу». 67
Итак, путь исихии открыт для каждого. Нужно только одно – научиться внутреннему, а не внешнему безмолвию. Безусловно, внутреннее безмолвие потребует «отложить» во время молитвы все образы, отказаться от всех помыслов, но это отрицание, «чреватое утверждением», – в нем с новой силой утверждается исключительная ценность всякой вещи и всякой личности в Боге. Путь отрицания есть в то же самое время путь сверх-утверждения. Это очень хорошо видно из «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Анонимный герой «Рассказов», странствующий русский крестьянин, постепенно обнаруживает, как непрестанное повторение Иисусовой молитвы меняет его отношение к видимому миру, преображает все вокруг в таинство Божьего присутствия, делает мир прозрачным. «Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорили мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молятся, все воспевают славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари»... Чувствовалась любовь ко Христу и ко всему созданию Божию»68.
Равным образом, призывание Имени меняет отношение Странника к ближним, «... и я опять пошел странствовать по разным местам; но уже ходил не так, как прежде, – с нуждою; призывание Имени Иисуса Христа веселило меня в пути, и все люди стали ко мне добрее; казалось, как будто все стали меня любить... Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва, тут же и оскорбление и сердитость пройдут и все забуду». 69
Наконец, мироутверждающий характер исихии сполна проявляется в отношении исихастов к тайне Преображения. У митрополита Антония (Блума) есть поразительное описание двух икон Преображения, увиденных им в Москве, одна – работы Андрея Рублева, другая – Феофана Грека. «На рублевской иконе Христос изображен в великолепных сияющих белых одеждах, излучающих свет на все вокруг. Свет падает на учеников, на горы и камни, на каждую травинку. В этом свете, который есть... Божественная слава, Божественный свет, неотделимый от Самого Бога, все вещи приобретают ту особую напряженность бытия, которую иначе обрести невозможно. В нем они достигают полноты той реальности, которую могут иметь только в Боге». На другой иконе «одежды Христа серебристые, с голубым отливом; расходящиеся от Него лучи света тоже белые, серебристые и голубые. Во всем чувствуется значительно меньшая напряженность. А потом мы замечаем, что все творение в этих лучах Божественного Присутствия... не меркнет, но делается прозрачным. Кажется, будто лучи Божьего света прикасаются, пронизывают, проникают в самые недра, к самой сердцевине всякого творения. Свет отражается, отсвечивает, – Божественная жизнь пробуждает сокрытые возможности, оживотворяет ''намерения» каждой вещи – и все привлекает к себе. Это момент эсхатологического свершения, когда, по слову св. Павла, «Бог есть все во всем». 70
Таково двойное действие славы Преображения. Каждый человек, каждая вещь предстает в ней во всей своей отчетливости, единственности, во всей неповторимой сущности – и одновременно каждая вещь и каждая личность становится прозрачной – за всем и во всем открывается Божественное бытие. 71
То же можно смело сказать и о двойном действии исихии. Молитва сердечного безмолвия не перечеркивает, а преображает мир. Она позволяет исихасту взглянуть за пределы этого мира, возводит его к незримому Творцу, чтобы затем, вернувшись, он мог новыми глазами взглянуть на этот мир. Житейская мудрость гласит, что смысл путешествия лишь в том, чтобы вернуться туда, откуда ушел, и заново, как будто впервые увидеть свой дом. Это справедливо по отношению к любому путешествию, в том числе и к «странствию в молитве». Исихаст лучше любого сенсуалиста или материалиста может оценить достоинство каждой вещи, ибо он все видит в Боге и Бога во всем. Не случайно в паламистских спорах XIV столетия св. Григорий Палама со своими сторонниками-исихастами отстаивал не что иное, как «одухотворенность» материального мира, и прежде всего человеческого тела.
Так коротко можно ответить тем, кто клеймит исихастов за «мироотрицание и дуализм». Исихаст отвергает, чтобы утвердить, уходит, чтобы вернуться. Пожалуй, точнее всего отношения между исихастом и «миром», внутренним деланием и внешним действием определил Евагрий Понтийский: «Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен»72. Действительно, исихаст «отделяется» от мира как внешне, т. е. уединяясь, так и внутренне – «отложением помыслов». Но смысл такого ухода лишь в том, чтобы еще теснее слиться с другими, острее почувствовать их беды, ярче видеть их скрытые возможности. Именно эта способность больше всего поражает у великих старцев. Люди, подобные св. Антонию Египетскому или св. Серафиму Саровскому, десятилетиями жили в строжайшем уединении и абсолют-ном безмолвии. Но и безмолвие, и уединение были нужны лишь для того, чтобы они научились ясно видеть и без меры сострадать. Только благодаря опыту одиночества они обрели способность «нести» радости и скорби тех, кто обращался к ним за советом. Они сразу видели, с чем пришел человек; им бывало достаточно сказать ему два-три слова, но это были самые нужные в ту минуту слова.
Св. Исаак Сирин был убежден, что лучше приобрести чистоту сердца, нежели обратить целые языческие народы от их заблуждений. 73 Это вовсе не означает, что он против апостольства; он всего лишь хочет сказать: пока человек, хоть в малой мере, не обретет сердечное безмолвие, никого и никуда обратить ему не удастся. То же, хоть и менее парадоксально, утверждает ученик св. Антония авва Аммон: «Подвизаясь прежде во многом безмолвии, они обретали Божественную силу, вселяющуюся в них, и лишь тогда Бог посылал их в среду людей». 74 И даже если многие отшельники так и не вернулись в мир в качестве апостолов или старцев, но в течение всей жизни, никому неведомые, совершали невидимый другим подвиг внутреннего безмолвия, это вовсе не означает, что их утаенное созерцание бесплодно, а жизнь прошла впустую. Они служат обществу не трудами, но молитвой, не тем, что они делают, но тем, что они есть, не своим поведением, но своим бытием. И потому они могут сказать о себе словами св. Макария Александрийского: «Я стерегу стены». 75Из книги митрополита Каллиста (Уэра) «Внутреннее Царство»
1
АР, alphabetical collection, Theophilus, 2 (PG 65: 197D), trans. Ward, Sayings, 81. В русском сборнике «Достопамятных сказаний …» этого текста нет.
2
АР, Concerning Thoughts: 21: ed. J. -C. Guy, «Un dialogue monastique inedit», Revue d'Ascetique et de Mystique xxxiii (1957), p. 180; tr. J. C. Guy, Les Apophtegmes, p. 413.
3
Exhortatoion to monks (PG 79: 1236B).
4
On Prayer 107, 111 (79: 1192A, C); tr. Philokalia, 1: 67, 68.
5
Nilus, Letters 4. 1 and 17 (PG 79, 541С и 557D); On the superiority of desert hesychasts 1 (PG79: 1061A); Palladius, Life of St. John Chrysostom 8: ed. Coleman-Norton, 50, 6.
6
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Антоний 34, с. 17; Илия 8, с. 69; последний текст более позднего происхождения – по-видимому, его следует отнести к шестому веку, так как он повествует о монахе из обители св. Саввы в Палестине); Пимен 90, с. 146.
7
Life of St. Sabas 21: ed. Schwartz, p. 105, 19.
8
Meadow, 52 (PG 87, 2908A), tr. Wortley, 42).
9
Questions and Answers, ed. Schoinas, §164; ed. Regnault and Lemaire, §68: здесь мы встречаем дублет «затворники» (enklestoi) и «исихасты». Полная публикация (следуя списку Regnault and Lemaire) см. критическое издание греческих текстов Варсануфия и Иоанна, Questions and Answers, ed. by Francois Neyr and Paula de Angelis-Noah, Sources Chretiennes, 426–427 (Paris, Serf, 1997–98). См. также неполное критическое издание Derwas J. Chitty, in РО 31: 3 (1966)
10
Novella 5, 3 (AD 535): ed. von Lingenthal, 63, 17) здесь идет речь «об анахоретах и исихастах» Аналогичное употребление понятия «исихия» см. в документах Собора в Трулле (AD 692), канон 41.
11
On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150, 1333D); tr. Philokalia, 4: 278.
12
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Руф 1, с. 171.
13
Достопамятные сказания... Моисей 6, с. 114.
14
Там же, Арсений 11, с. 19; ср. Ср. Ираклий, 1, с. 69–70.
15
Там же, Антоний 10. О связи между безмолвием и кельей см. также Евагрий, The foundations of the monastic life, 8 (PG 40, 1260C).
16
Достопамятные сказания... Аммон 4, с. 34–35.
17
Quaest et resp. (ed. Schoinas), § 73; (ed Regnault and Lemaire), §142.
18
Достопамятные сказания... анонимные речения.
19
Otto Meinardus, «The Hermits of Wado Rayan», Studia Orientalia Christiana, Collectanea No. 11 (Cairo 1966), p. 308.
20
Цит по: Игумен Харитон, «Умное делание. О молитве Иисусовой». Издание Ново-Валаамского монастыря, 1991, с. 130.
21
Лествица, 27 (PG 88, 1097В).
22
Ер. 2 (PG 32, 228А).
23
Творения аввы Исаака Сириянина (Слова подвижнические), Сергиев Посад, 1911; репринтное издание Донского монастыря и издательства «Правило веры», М, 1993; слово 2, с. 10.
24
Своими дальнейшими рассуждениями я во многом обязан фундаментальному исследованию I. Hausherr, 'L'hesychasme. Etude de spiritualité, Orientalia Christiana Periodica xxii (1956), pp. 5–40, 247–85. Эта работа была переиздана в сборнике статей о. Иринея (Хошера) «Hesychasme et Priere», Orientalica Chrisitiana Analecta 176 (Romë Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1966), 163–237.
25
Достопамятные сказания., Арсений, 1, 2, с. 18.
26
On the Clerical Office 1. 3, 9 (PL 16, 26B).
27
Лествица 27 (PG 88 1100A).
28
Достопамятные сказания.., Антоний 24, с. 15.
29
Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 // Записки Историко-филологического факультета Императорского. Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21–26.
30
Patriarch Philotheos, Life of St Gregory of Thessalonica (PG 151, 573В-574В).
31
Discourses 5, 122–141: 6, 153–161: ed. Krivocheine, 1: 286–8 2 260–28; tr. DeCantazaro, 93, 123.
32
Достопамятные сказания... Пимен 27, с. 138.
33
«... Иисус Христос, Слово, происшедшее из молчания...»
Св. Игнатий Антиохийский
Ступени исихииВ «Изречениях Пустынных Отцов» есть рассказ о том, как Феофил, архиепископ Александрийский, посетил однажды монахов Скита. Желая произвести впечатление на столь знатного гостя, братья обратились к авве Памво:
«Скажи архиепископу назидательное слово, которое бы принесло ему пользу». Старец отвечал: «Если молчание мое не принесет ему пользы, то не принесет пользы и слово мое». 1
Этот рассказ свидетельствует об исключительной значимости исихии, т. е. состояния тишины или безмолвия в традиции Пустыни. «Бог избрал исихию превыше всех иных добродетелей», – постоянно напоминают нам «Изречения Пустынных Отцов». 2 По словам св. Нила Анкирского, «как невозможно мутной воде стать чистой, если она не перестанет волноваться, так невозможно сделаться монахом без исихии. 3
И все же исихия – это гораздо больше, чем простое молчание. Существует множество уровней этого понятия. Попытаемся описать основные его значения, двигаясь от лежащих на поверхности вглубь.
1. Исихия и уединение. В древнейших источниках понятие «исихаст» (hesychastes) и связанный с ним глагол (hesychazo) обыкновенно относится к монаху, живущему в уединении, к отшельнику в противоположность киновиту. В этом смысле оно встречается уже у Евагрия Понтийского († 399), 4 у Нила и Палладия (начало V века)5, а также в «Изречениях Пустынных Отцов», 6 у Кирилла Скифопольского, 7 Иоанна Мосха, 8 Варсануфия 9 и в законодательстве Юстиниана, 10 В таком же значении исихия употребляется и позднейшими авторами, например, св. Григорием Синаитом († 1346). 11 На этом уровне понятие исихия описывает, главным образом, «земные» отношения между людьми. Из всех возможных смыслов этот – наиболее внешний.
2. Исихия и духовность кельи. «Безмолвствовать, – говорит авва Руф в «Изречениях Пустынных Отцов», – значит пребывать в своей келье в страхе Божием и в размышлении о Боге и воздерживаться от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие (hesychia), как мать всех добродетелей, охраняет монаха от раскаленных стрел врага». Чуть ниже Руф увязывает исихию с памятованием о смерти и заключает: «Бди (nephe) над своей душой». 12 Здесь исихия соединяется еще с одним ключевым понятием традиции Пустыни – непсис, т. е. духовное трезвение или бодрствование.
Рассуждения о прямой связи исихии с пребыванием в келье по-прежнему описывают лишь внешнее, «пространственное» положения исихаста, но вместе с тем они позволяют обнаружить в нашем понятии более глубокий, духовный смысл. Если считать исихастом того, кто в непрестанном трезвении пребывает в своей келье, значит, ему вовсе не обязательно становиться отшельником – безмолвствовать можно и в общине.
Итак, исихасту надлежит следовать словам аввы Моисея: «Пойди и сиди в своей келье; келья твоя всему тебя научит», 13 – и помнить о совете, который авва Арсений дал монаху, желавшему подвизаться на дела милосердия. «Сказал некто авве Арсению: «Помыслы смущают меня, внушая: ты не можешь ни поститься, ни трудиться; посещай хотя бы больных, ибо и это – дело любви. Старец, зная порождения диавольские, отвечал емy; ступай, ешь, пей, спи и не работай, только не выходи из кельи; ибо он знал, что пребывание в келье приводит жизнь монаха в должный порядок». 14
Столь же однозначно связывает исихию с пребыванием в келье св. Антоний Египетский: «Как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи или пребывая с мирскими людьми, теряют любовь к безмолвию (hesychia)». 15 Монаха, неотлучно пребывающего в своей келье, можно сравнить с хорошо настроенной струной. Исихия держит его душу i бодром напряжении; если же он оставляет келью, душа дрябнет и дряхлеет.
Келья, эта внешняя ограда исихии, есть «лаборатория непрестанной молитвы». От монаха, пребывающего в тишине и безмолвии кельи, в конечном счете, требуется только одно – постоянное памятование о Боге (mneme Theou), соединенное с раскаянием и плачем (penthos). «Сиди в своей келье», – советовал авва Аммон старцу, склонному к показному аскетизму. – «Ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря, – и можешь спастись». 16 Слова мытаря Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк 18, 13) служат ближайшей параллелью к Иисусовой молитве, какой мы ее находим, начиная с VI века, у Варсануфия, в Житии аввы Филимона и в других источниках. К теме исихии и призывания Имени мы в свое время еще вернемся. Связь между монашеским затвором и Именем Иисусовым явственно прослеживается в словах Иоанна Газского о своем сотаиннике, пустыннике Варсануфии: «... келья его, в которой он, будучи еще жив, заключился ради Имени Иисусова, как во гробе, есть место упокоения, где не ходит ни демон, ни князь его диавол: она сделалась святилищем, вместивши в себе жилище Божие». 17
Итак, келья для исихаста – это дом молитвы, святилище и место встречи человека с Богом. Об этом потрясающе точно сказано в «Изречениях пустынных отцов»: «Келья монаха – печь вавилонская, в которой три отрока нашли Сына Божия; она столп облачный, из которого Бог говорил к Моисею». 18 Такое же представление о келье как средоточии шехины находим у современного коптского пустынника абуны Матты эль-Мескина. На вопрос, не думал ли он когда-нибудь совершить паломничество к Святым Местам, абуна ответил: «Святой Иерусалим здесь, в этих пещерах и вокруг них. Ибо что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой Иисус Христос родился, что есть моя пещера, как не место, где Спаситель мой упокоился, что еще есть моя пещера, как не место, откуда Он преславно восстал из мертвых. Мой Иерусалим здесь, да, здесь, и все духовные сокровища Святого Града обретаются в этой wadi». 19
Итак, мы постепенно углубляемся во внутренние смыслы исихии. Применительно к духовности кельи это понятие указывает не столько на внешние условия, сколько на расположение души. Оно передает состояние человека, стремящегося, по слову св. Феофана Затворника, «стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни». 20 Но чтобы обрести это состояние, исихасту нужен покой и безмолвие кельи.
3. Исихия и «вхождение в себя». Такое, более глубокое, понимание исихии со всей прямотой утверждает в ставшем классическим определении исихаста св. Иоанн Лествичник: «Исихаст тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный». 21 Исихаст в подлинном смысле этого слова не удаляется в пустыню, но дерзает войти в глубины собственного сердца; не уходит от людей, захлопывая перед ними дверь кельи, но «приходит в себя», затворяя дверь своего ума. «... и пришед в себя... », – сказано о блудном сыне (Лк 15, 17). То же происходит с исихастом. Говоря словами св. Василия Великого, «он возвращается к себе и таким образом восходит к размышлению о Боге». 22 Следовательно, исихастом можно назвать того, кто поверил словам Христовым: «Царство Божие внутри вас» (Лк 17, 21) и стремится «больше всего хранимого хранить сердце свое» (Притч 4, 23). Он, как пишет св. Исаак Сирин, «погружается в себя» – и открывает там «восхождения, ведущие к небу». 23 Итак, переосмысливая наше исходное определение исихаста как живущего в пустыне отшельника, мы вправе сказать, что уединение – это состояние души, а не место в пространстве, ибо подлинная пустыня пролегает внутри сердца.
Здесь мы прервем наши рассуждения и попробуем как можно точнее определить, в чем состоит различие между внутренним и внешним содержанием понятия исихия. 24 Описание трех уровней исихии находим в знаменитых речениях (apophtegmata) аввы Арсения. В бытность воспитателем императорских детей при дворе Арсений «молился Богу так: «Господи, научи меня, как спастись». И был ему голос: «Арсений! Бегай от людей -и спасешься». Удалившись в уединение, он опять молился Богу теми же словами; и услышал голос, говорящий ему: «Арсений! Бегай, молчи (siopa) пребывай в безмолвии (hesychaze)', ибо в этом – корень безгрешности». 25
Бегай от людей, молчи, пребывай в безмолвии: таковы три ступени исихии. Первая ступень связана с пространством: «бегай от людей», значит, избегай их внешне, физически. Вторая тоже внешняя: «молчи», то есть «не разговаривай». Однако ни то, ни другое еще не делает человека исихастом: можно «убежать» от всех и не произносить ни слова, но при этом «кипеть» от постоянного смущения и беспокойства. Чтобы достичь подлинного безмолвия, необходимо перейти со второго уровня на третий, от внешней к внутренней исихии, от «неговорения» к тому, что св. Амвросий Медиоланский определяет как negotiosum silentium, 26 т. е. к деятельному и созидательному безмолвию. Подобные три уровня различал и св. Иоанн Лествичник: «Затворяй дверь кельи для тела, дверь уст – для бесов, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов». 27
Различение уровней исихии исключительно важно для отношения исихаста к обществу. Человек может сменить место жительства, переселиться в пустыню, но сердцем пребывать в толчее большого города, и напротив, телом можно пребывать в городе – и хранить исихию в сердце. Дело не в том, где мы находимся, а в том, что при этом происходит у нас в душе.
Правда, некоторые писатели христианского Востока, особенно св. Исаак Сирин, были склонны думать, что внутренняя исихия невозможна без внешнего уединения. Но это отнюдь не всеобщая точка зрения. В Изречениях пустынных отцов есть рассказы о мирянах, без остатка отдавших себя деятельному служению в мире, но духовно равных пустынникам и отшельникам. Таков, например, некий врач из Александрии, который за свое благочестие почитался «подобным» самому св. Антонию Великому. 28 Св. Григорий Синаит отказал в постриге своему ученику Исидору, более того, отправил его с Афона назад, в Фессалоники, поддерживать своим примером и наставлением группу мирян, чем и подтвердил в очередной раз, что вполне возможно жить в городе –
хранить тишину в сердце29. Наконец, современник Синаита, св. Григорий Палама, недвусмысленно утверждал, что заповедь св. Павла «непрестанно молитесь» (Фес 5, 17) относится ко всем без исключения христианам30.
Здесь уместно будет напомнить, что греческие аскетические писатели, например, Евагрий или св. Максим Исповедник, говоря о «деятельной жизни», имеют в виду буквально понятое «служение миру», например, проповедь, учительство, социальную деятельность и т. п., духовную брань со страстями и стяжание добродетелей. В этом смысле многие отшельники и затворники ведут, главным образом, «жизнь деятельную». С другой стороны, немало людей, безраздельно посвятивших себя деятельному служению миру, обладают даром сердечной молитвы, и их с полным правом можно назвать «созерцателями». Полнота боговидения возможна как «посреди городов», так и «в горах и кельях», со всей определенностью утверждает св. Симеон Новый Богослов. По его убеждению, люди, состоящие в супружестве, занятые мирскими делами, обремененные заботой о детях и домашнем хозяйстве, тем не менее способны восходить на духовные высоты. У св. Петра была теща, но тем не менее, Господь взял его на Фавор и удостоил созерцать славу Преображения. 31 Опять-таки, дело не во внешнем положении, а во внутренней расположенности.
Если же можно жить в городе и быть исихастом, значит, всегда найдутся люди, которым удается хранить внутреннее безмолвие, хотя обязанности заставляют их говорить почти непрерывно. По словам аввы Пимена, «иной человек, кажется, молчит, но в сердце своем осуждает других; такой непрестанно говорит. А другой с утра до вечера говорит и между тем соблюдает молчание; потому что он ничего не говорит без пользы». 32 Это впрямую относится, прежде всего, к служению старцев, например, св. Серафима Саровского или живших в России в XIX веке оптинских духовников. Призвание вынуждало их принимать нескончаемый поток посетителей – десятки или даже сотни человек в день – и, тем не менее, они не теряли внутреннего безмолвия. Напротив, именно благодаря исихии они могли вести и направлять других. Каждое слово, которое говорили они посетителям, было «со властью», потому что было словом, вышедшим из молчания.
Иоанн Газский в одном из своих ответов проводит четкое различие между внутренним и внешним безмолвием. Некий брат, живущий в общине, полагая причиной своего беспокойства и рассеянности вверенное ему послушание монастырского плотника, однажды спросил, не сделаться ли ему отшельником и «упражняться в безмолвии, о котором говорят Отцы». На что Иоанн возразил: «Что касается до молчания, о котором говорят Отцы, – ты не знаешь, да и многие не знают, в чем оно состоит. Не в том состоит молчание, чтобы молчать устами; ибо один человек говорит тысячи слов полезных, и сие вменяется ему в молчание; другой скажет одно праздное слово, и оно вменяется ему в попрание учений Спасителя, ибо Он Сам сказал: имате воздати слово в день судный о всяком праздне слове-си, исходящем из уст ваших. (Мф 12, 36)»33.
4. Исихия и нищета духа. Внутренняя тишина, когда мы понимаем ее как «хранение сердца» и «возвращение в себя», знаменует переход от раздробленности к единству, от разбросанности – к цельности, простоте и духовной нищете. Евагрий называет такое состояние «совлечением ума». Эта сторона исихии раскрывается в другом определении, принадлежащем Иоанну Лествичнику: «Исихия есть отложение помыслов»32, по сути, перекликающемуся со словами Евагрия: «Молитва есть отрешение ума от всяких помыслов». 33 Следовательно, путь исихии – это всегда путь «самоопустошения». Пока УМ не «совлечет» все зрительные образы и человеческие понятия, он не может предаться чистому созерцанию Божественного. Поэтому исихастом в подлинном смысле слова становится лишь тот, кто перешел от праксиса к теории, от деятельной жизни к созерцательной.
Св. Григорий Синаит противопоставляет исихаста «деятелю» (praktikos) и далее пишет об исихастах, которые «... имеют достаточно сил быть в одном Боге и молясь Ему сердечно, удерживаться от помыслов»34 Таким образом, исихаст не избегает встреч и бесед с людьми, но способен в своей молитвенной жизни уходить от образов, слов и «рассуждений» – «восходить превыше чувств к чистому безмолвию»35.
Это «чистое безмолвие» именуется «духовной нищетой», однако оно не сводимо к «отсутствию» или «лишению». Действительно, исихаст, насколько это вообще возможно, стремится «совлечь» ум от всех человеческих представлений, но цель этого самоопустошения исключительно творческая – оно наполняет всеохватным чувством Божественного Присутствия. Об этом превосходно сказано у св. Григория Синаита: «Что говорить много? Молитва есть Бог, производящий все во всех»36. Молитва есть Бог. Не то, чего я достигаю, но то, что творит во мне Он -»... не я, но Христос во мне» (Гал 2, 20). Суть исихастского делания очень точно передают слова Предтечи о Мессии: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин 3, 30). Исихаст отказывается от «деятельности» не для того, чтобы предаться праздности, но чтобы войти в действие Божье. Его безмолвие не отталкивающее, не пустое, – пауза между словами или передышка в затянувшейся речи, но полновесное и созидательное. Это напряженное, чуткое внимание, бдительность, трезвение и, прежде всего, вслушивание.
Исихаст par excellence – тот, кто умеет слушать, кто открыт присутствию Другого: «Остановитесь и познайте, что я Бог» (Пс 45 (46), 11). По слову св. Иоанн Лествичника, «Исихаст тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс 56 (57), 8). Исихаст тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн 5, 2)». 37 «Возвращаясь в себя», исихаст вступает в тайники своего сердца дабы в предстоянии пред Богом, расслышать неизреченные слова своего Создателя. «Когда молишься, – советует современный православный автор из Финляндии. – оставайся безмолвен, пусть говорит молитва»38 – точнее, пусть говорит Бог. Человеку... долж-i пребывать в безмолвии, один Бог да глаголет». 39 Вот она, цель всех устремлений исихаста. Таким образом, исихия означает переход от «моей» молитвы к молитве Божией во мне или, по терминологии святителя Феофана Затворника, от «трудовой» или «делательной» молитвы к молитве «само-действующей» или «самодвижной». Подлинное внутреннее безмолвие, исихия, в глубочайшем смысле этого понятия, есть непрестанная молитва Святого Духа в нас. «Когда вселится в ком из людей Дух, – пишет св. Исаак Сирин, – тогда не прекратит он молитвы: ибо сам Дух молится всегда (Рим 8, 26). Тогда и в сонном, и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы»40.
В другом месте св. Исаак уподобляет переход к самодвижной молитве входу в открытую ключом «клеть», а саму молитву – безмолвию благоговейно застывших перед хозяином слуг. «Молитвенные движения языка и сердца суть ключи (... ). А что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль -эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение – все сие да прекратится потому что пришел Домовладыка»41.
В нынешнем веке исихия как вхождение в Божественную жизнь может быть лишь ограниченной и несовершенной. Это эсхатологическая реальность, вся полнота которой осуществится только в Веке Грядущем Говоря словами св. Исаака, «Безмолвие есть таинство будущего века». 42
Исихия и Молитва Иисусова
Итак, исихия есть обобщающее определение «сердечного безмолвия» как такового, поэтому оно охватывает множество разных форм молитвы43. Однако практически все православные авторы последних столетий подразумевают под исихией, прежде всего, призывание Имени Иисусова. В некоторых случаях, хотя и с меньшим основанием, понятие «исихазм» употребляется в более узком смысле – как именование психофизической техники и дыхательных упражнений, иногда сопровождающихся произнесением Иисусовой молитвы. 44
С призыванием Имени Иисусова и дыханием исихию, как это принято считать, увязывает уже св. Иоанн Лествичник: «Исихия есть непрерывная служба Богу и пред-стояние пред Ним. Память Иисусова да соединится с дыханием Твоим; и тогда познаешь пользу исихии». 45
Но как же соотносится произнесение молитвы Иисусовой с практикой исихии? Как призывание Имени помогает обрести «сердечное безмолвие»?
Мы уже говорили о том, что «молитва есть отложение помыслов», «собирание», движение от раздробленности к единству. Как только мы всерьез попробуем молиться, в молчании предстать перед Богом «с умом в сердце», тут же осознаем весь свой внутренний «раздрай», всю неспособность сосредоточиться вот на этом мгновении, которое и есть kairos. Мысли роятся, мельтешат, как комары (св. Феофан), или как обезьяны, бестолково прыгающие с ветки на ветку (Рамакришна)46. Наша неспособность собраться, всем своим существом быть здесь и сейчас, – одно из самых трагичных последствий первородного греха.
Но есть ли выход? В православной аскетической традиции существуют два основных способа преодоления «помыслов». Первый сродни «лобовой атаке»: он состоит в том, чтобы противостоять помыслам (logismoi), пойти на них войной, попытаться искоренить их усилием воли. Но это способно привести к обратному результату. Насильственно задавленные фантазии могут обрушиться на нас с удвоенной силой. Так что, пока мы не совсем уверены в себе, разумнее пойти другим, окольным путем – не «воевать"с помыслами, не пытаться изгнать их усилием воли, но попробовать отвлечься от них, перенести внимание на что-нибудь другое. Таким образом наша духовная стратегия из отрицательной превратится в положительную: дело не в том, чтобы очистить ум от злых помыслов, а в том, чтобы наполнить его добрыми. Именно этот способ отстаивали св. Варсануфий и Иоанн Газский.
«Не вступай в состязание с помыслами, посылаемыми тебе врагами, – советуют они, – потому что враги сего желают и не перестанут нападать, но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним немощь свою, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их»47. Собственно, Иисусова молитва и есть наивернейший, превосходнейший способ «помолиться ко Господу». Она побеждает искушения именно тем, что уводит от них.
Конечно, никто не в силах остановить внутренний поток образов и мыслей одним решительным движением воли. Бессмысленно говорить себе: «Не думай»; с таким же успехом мы могли бы приказать себе: «Не дыши». «Ум не может оставаться праздным», – писал св. Марк Подвижник. 48 Но как же тогда достичь нищеты духа и сердечного безмолвия? Да, мы не можем «утишить» наш неугомонный ум, но вполне способны собрать, воссоединить его путем непрестанного повторения краткой молитвенной формулы. Поток образов и мыслей не иссякнет, но постепенно мы научимся от него отстраняться. Многократное призывание Имени поможет «отпустить» мысли, которые подсовывает наше сознательное или подсознательное «я». Подобное «отпускание мыслей», скорее всего, имел в виду Евагрий, говоря о молитве как об «отложении помыслов». Это не война, не «битва с помыслами» а спокойное, хотя и решительное отстранение от них
Именно такой тип аскетического делания предполагает практика молитвы Иисусовой. Призывая Имя, мы собираем нашу расколотую индивидуальность вокруг единого центра. «Памятию о Христе Иисусе, – пишет Филофей Синайский, – собирай расточенный ум свой». 49 Вместе с тем, Иисусова молитва, постепенно уводя нас от «толкотни» хаотичных или спорящих друг с другом мыслей, помогает свести наше мечущееся «я» к единой точке. Представляется, что это и есть тот самый «окольный путь» борьбы с помыслами. Непрестанное призывание помогает «вырваться» из бесконечной сутолоки наших помыслов (logismoi). Беспокойный ум собирается, сводится воедино, насыщается такой простой, но такой обильной духовной пищей. «Чтобы пресечь эту толкотню, – учит св. Феофан Затворник, – надо связать ум одною мыслью, или мыслью о Едином»50 – мыслью о Господе Иисусе. Говоря словами св. Диадоха Фотикийского, «когда мы закрываем все выходы ума вовне памятованием о Боге, тогда ум непременно вынуждает нас к УСИЛИЮ, способному удовлетворить его потребность в Деятельности. Необходимо сосредоточить ум на призывании Господа Иисуса как на единственном занятии... ». 51
Так, в общих чертах, можно представить путь обретения сердечного безмолвия в Иисусовой молитве. Отсюда следуют два важных вывода.
Во-первых, чтобы молитва приносила пользу, она должна быть размеренной и ритмичной, а у опытного исихаста, в отличие от новоначальных (им нужно приступать к Иисусовой молитве крайне осторожно, желательно под руководством духовника), по возможности, непрерывной и непрестанной. Вспомогательные средства, например, четки (komvoskhoinion) и контроль дыхания, нужны исключительно для того, чтобы ввести в размеренный молитвенный ритм.
Во-вторых, во время произнесения молитвы Иисусовой ум должен быть свободен, насколько это возможно, от всех фантазий. По этой причине лучше творить Иисусову молитву в защищенном от внешних звуков месте, лучше в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещенной лампадой или свечой. Старец Силуан, становясь на молитву, прятал часы в шкаф, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на уши и глаза монашескую шапку из толстой шерсти. 52 Фантазии все равно возникать будут, но не стоит их специально подпитывать. Иисусова Молитва не похожа на молитвенное размышление над событиями земной жизни Христа. Призывающие Господа Иисуса должны быть всем сердцем, горячо, непоколебимо убеждены в том, что они стоят пред Спасителем, что Он пред ними и в них, Он слышит их молитву и отвечает на нее. Здесь нет места никаким зрительным образам, одно лишь чистое убеждение и чувство. Как писал св. Григорий Нисский, «Жених, хотя и приходит, но не показывается». 53
Что пользы миру от исихаста?
Итак, исихия предполагает внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира: внешне – посредством бегства в пустыню, внутреннее – «вхождением в себя» и «отложением помыслов». Сошлемся на «Изречения пустынных отцов»: «Если человек не скажет в сердце своем «в мире я один да Бог», не найдет спокойствия»54. «Единственный Единственному»55; но не себялюбие ли – отказать в духовной ценности материальному миру и бежать от ответственности перед другими людьми? И если исихаст, как старец Силуан в своей келье на горе Афон, закрывает глаза и уши, чтобы «не слышать мир», в чем польза от его делания для его же ближних?
У этой проблемы есть две стороны. Во-первых, разделяют ли исихасты те заблуждения, за которые на Западе в XVII веке были осуждены квиетисты? До сих пор мы намеренно воздерживались от перевода исихия как «покой» (англ. quietist, восходит к лат. quies, т. е. «покой») по причине скользкой репутации этого слова и связанного с ним понятия «квиетист». Придерживается ли исихаст «квиестских убеждений»? Кроме того, что значит для него окружение – природа и люди? Наконец, что пользы от него другим?
Возьмем в качестве точки отсчета – независимо от того, согласились бы с ним или нет Мигель де Молино или мадам Гюйон – определение квиетизма, данное в «Оксфордском словаре христианской Церкви» («The Oxford Dictionary of Christian Church»). Согласно ему, «Фундаментальный принцип квиетизма» состоит в отказе от всех человеческих усилий... Чтобы стать совершенным, человек должен достичь абсолютного бездействия, отречься от собственной воли, полностью вверить себя Богу и не желать ни Рая, ни ада, ни даже собственного спасения... Душа сознательно отказывается не только от всякого размышления, но от любого действия будь то стремление к добродетели, любовь ко Христу или поклонение Божественным Лицам – но покоится пред Богом в чистой вере... Такая молитва недеяния есть наивысшая степень совершенства, и потому никакие внешние формы умерщвления плоти, дела милосердия или исповедание грехов уже не нужны. Когда же человек достигнет этих высот, грехневозможен». 56
Если это квиетизм, то исихастская традиция ничего общего с квиетизмом не имеет. Исихия – не бездеятельность, но трезвение (nepsis), не отказ от борьбы, a отсутствие смущения и беспорядка57. Даже если исихаст и достиг уровня теории или созерцания, ему все равно никуда не деться от праксиса или делания – как и прежде, он должен бороться с пороками и стяжать добродетель. Праксис и теория, деятельная и созерцательная жизнь (в том смысле, в каком мы их понимаем) не противоположные и даже не хронологически последовательные, сменяющие друг друга «стадии духовной жизни», а скорее, сообщающиеся уровни молитвенного опыта. Праксис, т. е. невидимая брань, каждому из нас предстоит до конца жизни.
Св. Антоний Египетский вполне недвусмысленно утверждает: «Великий подвиг для человека – раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания... Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора; одно только у него искушение – в сердце». 58
Действительно, исихаст, как и квиетист, не размышляет в молитве над картинами, возникающими в его воображении. Но хотя от исихаста и требуется «отпустить» или «отложить» все помыслы и образ, это вовсе не означает «отказа от каких бы то ни было действий, например, от любви ко Христу». Отпуская во время Иисусовой молитвы худые или праздные помыслы (logismoi) и впуская на их место единственную мысль об Имени, исихаст отнюдь не бездействует, но с помощью Божией твердо и решительно обуздывает собственный ум. Конечно, в призывании Имени тоже можно увидеть «покой пред Богом с чистой верой», но вместе с тем, оно направляется деятельной любовью ко Спасителю и неутолимой на земле тоской по полноте Божественной жизни. При чтении Добротолюбия не может не поражать та особая теплота богообщения, то трепетное чувство сердечной близости с «моим Христом», которое всегда отличало сочинения исихастов, и прежде всего, жившего на Синае духовного писателя Исихия Ватосского.
В отличие от квиетиста, исихаст не пытается казаться безгрешным, непроницаемым для искушений. Апа-тейя, или «бесстрастие», о котором говорится в греческих аскетических сочинениях, не имеет ничего общего с тупым безразличием и бесчувствием, и уже тем более с «состоянием, в котором грех невозможен». «Бесстрастие, – утверждает св. Исаак Сирин – не в том, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя». 59 Св. Антоний постоянно напоминал о том, что» До последнего издыхания человеку следует ожидать искушений», а с искушением всегда приходит опасность греха. «Страсти живут и в святых, – поучает авва Авраам, – только те их обуздывают». 60 А некоему старцу, провозгласившему: «Я умер для мира», его собрат смиренно ответил: «Не будь так самонадеян прежде, нежели разлучишься с телом. Ты можешь сказать: я умер, но сатана не умер». 61
У греческих писателей, начиная с Евагрия, апатейя тесно связана с любовью, что, несомненно, указывает на созидательный, деятельный смысл этого понятия, По сути, оно означает духовную свободу, когда человек в неудержимом порыве способен приблизиться к Творцу «Это – не простое умерщвление страстей тела, но его новая, более совершенная энергия»62; состояние души, которая пылает любовью к Богу и ближнему. И потому в ней нет места для похотливых, эгоистических страстей». 199 А св. Диадох подчеркивает динамичность бесстрастия экспрессивной формулой «огонь апатейи». 63 Все это показывает, насколько «недеяние» исихазма далеко от квиетистского «ничегонеделания».
Но перед нами еще один вопрос. Итак, мы признаем, что исихастский способ молитвы не имеет ничего общего с «квиетизмом», пусть даже в самом поверхностном или еретическом понимании этого слова. Но неужели исихаст и в самом деле отвергает окружающий его видимый мир? Так ли он «асоциален» по отношению к другим людям? Здесь возникает определенная трудность, которую лучше всего показать на примере вошедшего в «Изречения пустынных отцов» рассказа о трех друзьях, решивших принять монашество. Один задумал стать миротворцем и мирить враждующих, другой избрал для себя попечение о больных, третий же удалился в пустыню и стал жить уединенно. По прошествии времени двое первых устали и разочаровались. Несмотря на все старания, они уже ни физически, ни духовно не могли выполнять свои обязанности. Почти в отчаянии, пришли они к третьему, подвизавшемуся в пустыне, и рассказали ему о своих печалях. Сперва он молчал. Потом же влил в чашу немного воды и сказал: «Посмотрите на воду». Вода в чаше была мутной. По прошествии времени он снова сказал братьям: Смотрите, теперь вода отстоялась». Осадок опустился на дно чаши, и вода стала такой чистой, что они, как в зеркале, могли видеть собственные лица. Тогда пустынник сказал: так бывает и с человеком, живущим среди людей, – от возмущения он не видит своих грехов, а когда он безмолвствует, особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки». 64
На этом история заканчивается. Мы не знаем, какой урок вынесли братья-монахи из поучения пустынника. Возможно, они вернулись в мир, к своим прежним занятиям, в конце концов, любому обществу всегда нужны посредники и санитары. Но, возможно, они не просто вернулись, но принесли с собой хотя бы крупицу безмолвия пустыни. В таком случае, слова пустынника напомнили им о том, что одного только служения миру, каким бы важным или незаменимым оно ни казалось, недостаточно. Если человек не вглядывается в собственные глубины, если у него нет тихой пристани в бушующем море, если при всей своей бурной деятельности он не хранит в сердце «потаенную храмину», где можно остаться наедине с Богом, он неизбежно собьется с пути, заблудится, растеряется, станет разрываться на части. Безусловно, это поучение хорошо бы усвоить многим читателям, живущим в нынешнем веке, ибо все мы в какой-то мере призваны стать пустынниками сердца. Но такова ли была изначальная цель нашего рассказа? По-видимому, нет. Скорее всего, он должен был утвердить ценность пустынножительства в буквальном, географическом смысле этого слова. Но тут же возникает соблазн заподозрить созерцательную молитву в том, что она эгоистична и все отрицает. Каково, на самом деле, отношение исихаста к обществу?
Сразу оговорим, что и в исихастском движении XIV века, и в период исихастского ренессанса XVIII века, и в современном православии, главными центрами исихастской молитвы оставались малые скиты, пустыньки, где горстка насельников или насельниц жила малочисленной, утаенной от мира единой монашеской семьей. Многие авторы-исихасты явно предпочитают скит организованной киновии: считается, что жизнь в большой общине, и уж тем более, в «большом обществе» отвлекает от непрестанной внутренней молитвы. Но даже если в сокрытом от глаз скиту видели своего рода идеал, никто не осмелился бы утверждать, что это «единственный достойный путь путь». Во все времена ценность пути измерялась не внешними условиями, а внутренним состоянием путника. Условия могут быть более или менее благоприятными, но нет такой обстановки, в какой невозможно было бы хранить «сердечное молчание». Св. Григорий Синаит, как мы видели, вернул своего ученика Исидора в мир; многие братья, подвизавшиеся вместе с ним на Афоне и в пустыне Парории, стали патриархами и епископами, предстоятелями и «управителями» Церкви. Наконец, св. Григорий Палама, свято веривший, что путь непрестанной молитвы открыт для всякого христианина, сам стал в конце жизни архиепископом второго по величине города Византийской империи.65
Живший в XIV веке мирянин Николай Кавасила, государственный деятель и придворный, состоявший в дружбе со многими выдающимися исихастами, весьма категорично утверждает: «Всякий должен заниматься своим искусством или работой, и полководец может начальствовать над войсками, и земледелец возделывать землю, и ремесленник заниматься своим ремеслом. И я скажу тебе почему. Ибо нет нужды удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой решаться неблагоразумный поступок, но можно сидя дома, и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами». 66 В том же духе высказывается и св. Симеон. Он утверждает, что «высшее житие» – не абстракция, а то вполне конкретное состояние, к которому каждого призывает Бог: «Многие сочли блаженной отшельническую жизнь, другие смешанную, то есть общежительную, иные же предпочли предстоятельствовать над народом, быть наставниками, заниматься преподаванием и строить церкви… Я же ни одно из этих дел не предпочел бы другому и не сказал бы, что одно заслуживает похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях всеблаженна жизнь для Бога и по Богу». 67
Итак, путь исихии открыт для каждого. Нужно только одно – научиться внутреннему, а не внешнему безмолвию. Безусловно, внутреннее безмолвие потребует «отложить» во время молитвы все образы, отказаться от всех помыслов, но это отрицание, «чреватое утверждением», – в нем с новой силой утверждается исключительная ценность всякой вещи и всякой личности в Боге. Путь отрицания есть в то же самое время путь сверх-утверждения. Это очень хорошо видно из «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Анонимный герой «Рассказов», странствующий русский крестьянин, постепенно обнаруживает, как непрестанное повторение Иисусовой молитвы меняет его отношение к видимому миру, преображает все вокруг в таинство Божьего присутствия, делает мир прозрачным. «Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорили мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молятся, все воспевают славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари»... Чувствовалась любовь ко Христу и ко всему созданию Божию»68.
Равным образом, призывание Имени меняет отношение Странника к ближним, «... и я опять пошел странствовать по разным местам; но уже ходил не так, как прежде, – с нуждою; призывание Имени Иисуса Христа веселило меня в пути, и все люди стали ко мне добрее; казалось, как будто все стали меня любить... Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва, тут же и оскорбление и сердитость пройдут и все забуду». 69
Наконец, мироутверждающий характер исихии сполна проявляется в отношении исихастов к тайне Преображения. У митрополита Антония (Блума) есть поразительное описание двух икон Преображения, увиденных им в Москве, одна – работы Андрея Рублева, другая – Феофана Грека. «На рублевской иконе Христос изображен в великолепных сияющих белых одеждах, излучающих свет на все вокруг. Свет падает на учеников, на горы и камни, на каждую травинку. В этом свете, который есть... Божественная слава, Божественный свет, неотделимый от Самого Бога, все вещи приобретают ту особую напряженность бытия, которую иначе обрести невозможно. В нем они достигают полноты той реальности, которую могут иметь только в Боге». На другой иконе «одежды Христа серебристые, с голубым отливом; расходящиеся от Него лучи света тоже белые, серебристые и голубые. Во всем чувствуется значительно меньшая напряженность. А потом мы замечаем, что все творение в этих лучах Божественного Присутствия... не меркнет, но делается прозрачным. Кажется, будто лучи Божьего света прикасаются, пронизывают, проникают в самые недра, к самой сердцевине всякого творения. Свет отражается, отсвечивает, – Божественная жизнь пробуждает сокрытые возможности, оживотворяет ''намерения» каждой вещи – и все привлекает к себе. Это момент эсхатологического свершения, когда, по слову св. Павла, «Бог есть все во всем». 70
Таково двойное действие славы Преображения. Каждый человек, каждая вещь предстает в ней во всей своей отчетливости, единственности, во всей неповторимой сущности – и одновременно каждая вещь и каждая личность становится прозрачной – за всем и во всем открывается Божественное бытие. 71
То же можно смело сказать и о двойном действии исихии. Молитва сердечного безмолвия не перечеркивает, а преображает мир. Она позволяет исихасту взглянуть за пределы этого мира, возводит его к незримому Творцу, чтобы затем, вернувшись, он мог новыми глазами взглянуть на этот мир. Житейская мудрость гласит, что смысл путешествия лишь в том, чтобы вернуться туда, откуда ушел, и заново, как будто впервые увидеть свой дом. Это справедливо по отношению к любому путешествию, в том числе и к «странствию в молитве». Исихаст лучше любого сенсуалиста или материалиста может оценить достоинство каждой вещи, ибо он все видит в Боге и Бога во всем. Не случайно в паламистских спорах XIV столетия св. Григорий Палама со своими сторонниками-исихастами отстаивал не что иное, как «одухотворенность» материального мира, и прежде всего человеческого тела.
Так коротко можно ответить тем, кто клеймит исихастов за «мироотрицание и дуализм». Исихаст отвергает, чтобы утвердить, уходит, чтобы вернуться. Пожалуй, точнее всего отношения между исихастом и «миром», внутренним деланием и внешним действием определил Евагрий Понтийский: «Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен»72. Действительно, исихаст «отделяется» от мира как внешне, т. е. уединяясь, так и внутренне – «отложением помыслов». Но смысл такого ухода лишь в том, чтобы еще теснее слиться с другими, острее почувствовать их беды, ярче видеть их скрытые возможности. Именно эта способность больше всего поражает у великих старцев. Люди, подобные св. Антонию Египетскому или св. Серафиму Саровскому, десятилетиями жили в строжайшем уединении и абсолют-ном безмолвии. Но и безмолвие, и уединение были нужны лишь для того, чтобы они научились ясно видеть и без меры сострадать. Только благодаря опыту одиночества они обрели способность «нести» радости и скорби тех, кто обращался к ним за советом. Они сразу видели, с чем пришел человек; им бывало достаточно сказать ему два-три слова, но это были самые нужные в ту минуту слова.
Св. Исаак Сирин был убежден, что лучше приобрести чистоту сердца, нежели обратить целые языческие народы от их заблуждений. 73 Это вовсе не означает, что он против апостольства; он всего лишь хочет сказать: пока человек, хоть в малой мере, не обретет сердечное безмолвие, никого и никуда обратить ему не удастся. То же, хоть и менее парадоксально, утверждает ученик св. Антония авва Аммон: «Подвизаясь прежде во многом безмолвии, они обретали Божественную силу, вселяющуюся в них, и лишь тогда Бог посылал их в среду людей». 74 И даже если многие отшельники так и не вернулись в мир в качестве апостолов или старцев, но в течение всей жизни, никому неведомые, совершали невидимый другим подвиг внутреннего безмолвия, это вовсе не означает, что их утаенное созерцание бесплодно, а жизнь прошла впустую. Они служат обществу не трудами, но молитвой, не тем, что они делают, но тем, что они есть, не своим поведением, но своим бытием. И потому они могут сказать о себе словами св. Макария Александрийского: «Я стерегу стены». 75Из книги митрополита Каллиста (Уэра) «Внутреннее Царство»
1
АР, alphabetical collection, Theophilus, 2 (PG 65: 197D), trans. Ward, Sayings, 81. В русском сборнике «Достопамятных сказаний …» этого текста нет.
2
АР, Concerning Thoughts: 21: ed. J. -C. Guy, «Un dialogue monastique inedit», Revue d'Ascetique et de Mystique xxxiii (1957), p. 180; tr. J. C. Guy, Les Apophtegmes, p. 413.
3
Exhortatoion to monks (PG 79: 1236B).
4
On Prayer 107, 111 (79: 1192A, C); tr. Philokalia, 1: 67, 68.
5
Nilus, Letters 4. 1 and 17 (PG 79, 541С и 557D); On the superiority of desert hesychasts 1 (PG79: 1061A); Palladius, Life of St. John Chrysostom 8: ed. Coleman-Norton, 50, 6.
6
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Антоний 34, с. 17; Илия 8, с. 69; последний текст более позднего происхождения – по-видимому, его следует отнести к шестому веку, так как он повествует о монахе из обители св. Саввы в Палестине); Пимен 90, с. 146.
7
Life of St. Sabas 21: ed. Schwartz, p. 105, 19.
8
Meadow, 52 (PG 87, 2908A), tr. Wortley, 42).
9
Questions and Answers, ed. Schoinas, §164; ed. Regnault and Lemaire, §68: здесь мы встречаем дублет «затворники» (enklestoi) и «исихасты». Полная публикация (следуя списку Regnault and Lemaire) см. критическое издание греческих текстов Варсануфия и Иоанна, Questions and Answers, ed. by Francois Neyr and Paula de Angelis-Noah, Sources Chretiennes, 426–427 (Paris, Serf, 1997–98). См. также неполное критическое издание Derwas J. Chitty, in РО 31: 3 (1966)
10
Novella 5, 3 (AD 535): ed. von Lingenthal, 63, 17) здесь идет речь «об анахоретах и исихастах» Аналогичное употребление понятия «исихия» см. в документах Собора в Трулле (AD 692), канон 41.
11
On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150, 1333D); tr. Philokalia, 4: 278.
12
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Руф 1, с. 171.
13
Достопамятные сказания... Моисей 6, с. 114.
14
Там же, Арсений 11, с. 19; ср. Ср. Ираклий, 1, с. 69–70.
15
Там же, Антоний 10. О связи между безмолвием и кельей см. также Евагрий, The foundations of the monastic life, 8 (PG 40, 1260C).
16
Достопамятные сказания... Аммон 4, с. 34–35.
17
Quaest et resp. (ed. Schoinas), § 73; (ed Regnault and Lemaire), §142.
18
Достопамятные сказания... анонимные речения.
19
Otto Meinardus, «The Hermits of Wado Rayan», Studia Orientalia Christiana, Collectanea No. 11 (Cairo 1966), p. 308.
20
Цит по: Игумен Харитон, «Умное делание. О молитве Иисусовой». Издание Ново-Валаамского монастыря, 1991, с. 130.
21
Лествица, 27 (PG 88, 1097В).
22
Ер. 2 (PG 32, 228А).
23
Творения аввы Исаака Сириянина (Слова подвижнические), Сергиев Посад, 1911; репринтное издание Донского монастыря и издательства «Правило веры», М, 1993; слово 2, с. 10.
24
Своими дальнейшими рассуждениями я во многом обязан фундаментальному исследованию I. Hausherr, 'L'hesychasme. Etude de spiritualité, Orientalia Christiana Periodica xxii (1956), pp. 5–40, 247–85. Эта работа была переиздана в сборнике статей о. Иринея (Хошера) «Hesychasme et Priere», Orientalica Chrisitiana Analecta 176 (Romë Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1966), 163–237.
25
Достопамятные сказания., Арсений, 1, 2, с. 18.
26
On the Clerical Office 1. 3, 9 (PL 16, 26B).
27
Лествица 27 (PG 88 1100A).
28
Достопамятные сказания.., Антоний 24, с. 15.
29
Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 // Записки Историко-филологического факультета Императорского. Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21–26.
30
Patriarch Philotheos, Life of St Gregory of Thessalonica (PG 151, 573В-574В).
31
Discourses 5, 122–141: 6, 153–161: ed. Krivocheine, 1: 286–8 2 260–28; tr. DeCantazaro, 93, 123.
32
Достопамятные сказания... Пимен 27, с. 138.
33
Barsanuphius and John, Questions and Answers, § 554.
34
Лествица 27. Эта же фраза повторяется у св. Григория Синаита: St Gregory of Sinai, On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B)
35
On Prayer 70 (71) (PG 79: 1181C), tr. Philokalia, 1: 164.
36
On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B), tr. Philokalia, 4, 3
37
The Book of the Poor in Spirit, 2. 3 2: ed. Kelley, 151.
38
On Commandments and Doctrines 113 (PG 150: 1280A), tr. Philokalia 4: 238.
39
Лествица, 27 (PG 88: 1100А); 40 Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.
40
Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.
41
The Book of the Poor in Spirit, 2. 3. 2: ed. Kelley, 151.
42
Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182. Выше, в статье «Непрестанно молитесь», эта цитата приводится в более развернутом виде.
43
Homily 35(37): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 1116 См. также в «Странная, но все же близкая... »
44
Homily 35(37): tr. Wensinck, 315; tr. Miller, 321.
45
Ср. с определением исихазма, которое дает Пьер Адне. «Исихазм можно определить как по сути своей созерцательную духовную систему, в которое условием духовного совершенства человека выступает его соединение с Богом путем непрестанной молитвы или постоянного молитвенного состояния» // Pierre Adnes, Hesychasme, DS 7: 384.
46
Палама и другие учители исихастской молитвы считали психофизические техники (контроль дыхания, внутреннее «самонаблюдение», и т д. ) исключительно вспомогательными средствами полезными некоторым, но вовсе не обязательными для всех Современные учители добавляют, что совершать эти упражнения можно лишь под руководством опытного духовника. Молитву Иисусову вполне можно творить вообще без каких бы то ни было телесных упражнений. Неверно считать, что в этих упражнениях собственно и состоит «исихастский метод молитвы». См., об этом мою статью «Praying with the Body: the hesychast method and non-Christian parallels»; Sobornost 14: 2 (1992), 6–35.
47
Лествица 27 (PG 88: 1112C).
48
Я взял эти примеры из статьи д-ра Андрея Блума (ныне Митрополит Сурожский Антоний) «Contemplation et ascesë contribution orthodoxe» в: Andre Bloom et al., Technique et contemplation, Etudes Carmelitanes 28 (Paris: Desclee de Brouwer, 1949), 49–67. Этот текст вводит в исключительно важную дискуссию о различных физических центрах человеческого тела и их значении для молитвы.
49
Questions and Answers, ed. Schoinas, §91; ed. Rengault and Lemaire §166.
50
On Repentance II (PG 65: 981 B).
51
Forty Texts on Watchfulness, 27; tr. Philokalia, 3: 27.
52
Цит. по: Игумен Харитон. О молитве Иисусовой.
53
On Spiritual Knowledge 59: ed. des Places, 119, 1–5; tr. Philokalia, 3:27.
54
Archimandrite Sofrony, The Undistorted Imagë Staretz Silouan (London 1958), pp. 40–41.
55
Св. Григорий Нисский, Точное изъяснение Песни песней Соломона, беседа XI // Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1862. Т. 3 С 280.
56
Достопамятные сказания..., Алопий, с. 42. Ср. с известным высказыванием Джона Генри Ньюмена из первой части его «Apologia pro Vita Sua»: «... есть два и только два наивысших, ослепительно самоочевидных бытия – мое и моего Создателя... ».
57
Ср. Плотин, Энеады VI, ix, 11.
58
F. L. Cross and Livingstone (ed. ), The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. (Oxford, Oxford University Press, 1997), 1357.
59
A. Bloom, Contemplation et ascuse, art. cit, 54.
60
Достопамятные сказания, Антоний 4 и11, с. 11, 12.
61
Homily 74 (71), tr. Wensinck, 345; tr. Miller, 347.
62
Достопамятные сказания.., Авраам, 1, с. 41.
63
АР, Anonymous collection, 266: ed. Nau, ROC 14 (1909), 369–370, tr. Ward, Wisdom, §134 (39). В русском издании «Достопамятных сказаний... » этот текст отсутствует. – Прим. ред.
64
Father (later Archbishop) Basil Krivocheine, The Ascetic and Theological teaching of Gregory Palamas, reprint from the Eastern Churches Quaterly (London: Geo. E. J. Codwell, 1954), 5.
65
Archimandrite Lazarus Moore, in St. John Climacus, The Ladder о Divine Ascent (London 1959), p. 51, note 3.
66
On Spiritual Knowledge 17: ed. Piaces, 94, 3; tr. Philokalia, 1: 258.
67
АР, anonymous collection 134: ed. Nau, ROC 13 (1908), 47; tr. Ward, Wisdom, § 2, 1.
68
Ср. Dmitry Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453 (London; Weidenfield and Nicolson, 1971), 301–8, 336–43, Kallistos Ware, «Act out of Stillness»: The Influence of Fourteen Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization, The «Byzantine Heritage» Annual Lecture, мая 28, 1995, ed. Daniel J. Sanas (Torontö The Hellenic Canadian Society of Constantinople and the Thessalonical Society of Metro Toronto).
69
The Life in Christ 6(PG 150:657D-660A); ed. M. H. Congourdeau, Sources Chretiennes 361 (Paris: Cerf, 1990), 76–78; quotes in J. M. Hussey, «Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality», Eastern Churches Review 4:2 (1972), 139. Некоторые полагают, что под «размышлением» Кавасила подразумевает исключительно молитву Иисусову, однако профессор Хюссей предпочитает более свободное толкование этой фразы.
70
Chapters 3.65: ed. Darrouzus, 100, 9–16; tr. McGuckin, 91. Очевидно, св. Симеон имел в виду, прежде всего, многообразные возможности, открывающиеся перед монашествующими или безбрачным духовенством, но последнее предложение приведенного здесь фрагмента, несомненно, следует понимать намного шире.
70
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1992БС. 35–36, 42.
71
Там же, с. 21–22.
72
«Body and Matter in Spiritual Life», в книге: A. M. Allchin (ed. ), Sacrament and Imagë Essays in the Christian Understanding of Man (The Fellowship of St. Alban and St. Sergius: London 1967), pp 40–41.
73
Ср. с тезисом о «двойном видении» в лекции «Через творение к Творцу // Каллист, еп. Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998, с. 13–16.
74
On Prayer, 124 (PG 79: 1193C).210
Mystic Treatises, ed. Wensinck, p. 32.211
Ep l: ed. F. Nau, Patrologia Orientalis xi 1915 , p. 433, 4–5).
75
Palladius, Lausaic History 18, ed. Butler, 58, 11
34
Лествица 27. Эта же фраза повторяется у св. Григория Синаита: St Gregory of Sinai, On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B)
35
On Prayer 70 (71) (PG 79: 1181C), tr. Philokalia, 1: 164.
36
On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B), tr. Philokalia, 4, 3
37
The Book of the Poor in Spirit, 2. 3 2: ed. Kelley, 151.
38
On Commandments and Doctrines 113 (PG 150: 1280A), tr. Philokalia 4: 238.
39
Лествица, 27 (PG 88: 1100А); 40 Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.
40
Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.
41
The Book of the Poor in Spirit, 2. 3. 2: ed. Kelley, 151.
42
Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182. Выше, в статье «Непрестанно молитесь», эта цитата приводится в более развернутом виде.
43
Homily 35(37): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 1116 См. также в «Странная, но все же близкая... »
44
Homily 35(37): tr. Wensinck, 315; tr. Miller, 321.
45
Ср. с определением исихазма, которое дает Пьер Адне. «Исихазм можно определить как по сути своей созерцательную духовную систему, в которое условием духовного совершенства человека выступает его соединение с Богом путем непрестанной молитвы или постоянного молитвенного состояния» // Pierre Adnes, Hesychasme, DS 7: 384.
46
Палама и другие учители исихастской молитвы считали психофизические техники (контроль дыхания, внутреннее «самонаблюдение», и т д. ) исключительно вспомогательными средствами полезными некоторым, но вовсе не обязательными для всех Современные учители добавляют, что совершать эти упражнения можно лишь под руководством опытного духовника. Молитву Иисусову вполне можно творить вообще без каких бы то ни было телесных упражнений. Неверно считать, что в этих упражнениях собственно и состоит «исихастский метод молитвы». См., об этом мою статью «Praying with the Body: the hesychast method and non-Christian parallels»; Sobornost 14: 2 (1992), 6–35.
47
Лествица 27 (PG 88: 1112C).
48
Я взял эти примеры из статьи д-ра Андрея Блума (ныне Митрополит Сурожский Антоний) «Contemplation et ascesë contribution orthodoxe» в: Andre Bloom et al., Technique et contemplation, Etudes Carmelitanes 28 (Paris: Desclee de Brouwer, 1949), 49–67. Этот текст вводит в исключительно важную дискуссию о различных физических центрах человеческого тела и их значении для молитвы.
49
Questions and Answers, ed. Schoinas, §91; ed. Rengault and Lemaire §166.
50
On Repentance II (PG 65: 981 B).
51
Forty Texts on Watchfulness, 27; tr. Philokalia, 3: 27.
52
Цит. по: Игумен Харитон. О молитве Иисусовой.
53
On Spiritual Knowledge 59: ed. des Places, 119, 1–5; tr. Philokalia, 3:27.
54
Archimandrite Sofrony, The Undistorted Imagë Staretz Silouan (London 1958), pp. 40–41.
55
Св. Григорий Нисский, Точное изъяснение Песни песней Соломона, беседа XI // Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1862. Т. 3 С 280.
56
Достопамятные сказания..., Алопий, с. 42. Ср. с известным высказыванием Джона Генри Ньюмена из первой части его «Apologia pro Vita Sua»: «... есть два и только два наивысших, ослепительно самоочевидных бытия – мое и моего Создателя... ».
57
Ср. Плотин, Энеады VI, ix, 11.
58
F. L. Cross and Livingstone (ed. ), The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. (Oxford, Oxford University Press, 1997), 1357.
59
A. Bloom, Contemplation et ascuse, art. cit, 54.
60
Достопамятные сказания, Антоний 4 и11, с. 11, 12.
61
Homily 74 (71), tr. Wensinck, 345; tr. Miller, 347.
62
Достопамятные сказания.., Авраам, 1, с. 41.
63
АР, Anonymous collection, 266: ed. Nau, ROC 14 (1909), 369–370, tr. Ward, Wisdom, §134 (39). В русском издании «Достопамятных сказаний... » этот текст отсутствует. – Прим. ред.
64
Father (later Archbishop) Basil Krivocheine, The Ascetic and Theological teaching of Gregory Palamas, reprint from the Eastern Churches Quaterly (London: Geo. E. J. Codwell, 1954), 5.
65
Archimandrite Lazarus Moore, in St. John Climacus, The Ladder о Divine Ascent (London 1959), p. 51, note 3.
66
On Spiritual Knowledge 17: ed. Piaces, 94, 3; tr. Philokalia, 1: 258.
67
АР, anonymous collection 134: ed. Nau, ROC 13 (1908), 47; tr. Ward, Wisdom, § 2, 1.
68
Ср. Dmitry Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453 (London; Weidenfield and Nicolson, 1971), 301–8, 336–43, Kallistos Ware, «Act out of Stillness»: The Influence of Fourteen Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization, The «Byzantine Heritage» Annual Lecture, мая 28, 1995, ed. Daniel J. Sanas (Torontö The Hellenic Canadian Society of Constantinople and the Thessalonical Society of Metro Toronto).
69
The Life in Christ 6(PG 150:657D-660A); ed. M. H. Congourdeau, Sources Chretiennes 361 (Paris: Cerf, 1990), 76–78; quotes in J. M. Hussey, «Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality», Eastern Churches Review 4:2 (1972), 139. Некоторые полагают, что под «размышлением» Кавасила подразумевает исключительно молитву Иисусову, однако профессор Хюссей предпочитает более свободное толкование этой фразы.
70
Chapters 3.65: ed. Darrouzus, 100, 9–16; tr. McGuckin, 91. Очевидно, св. Симеон имел в виду, прежде всего, многообразные возможности, открывающиеся перед монашествующими или безбрачным духовенством, но последнее предложение приведенного здесь фрагмента, несомненно, следует понимать намного шире.
70
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1992БС. 35–36, 42.
71
Там же, с. 21–22.
72
«Body and Matter in Spiritual Life», в книге: A. M. Allchin (ed. ), Sacrament and Imagë Essays in the Christian Understanding of Man (The Fellowship of St. Alban and St. Sergius: London 1967), pp 40–41.
73
Ср. с тезисом о «двойном видении» в лекции «Через творение к Творцу // Каллист, еп. Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998, с. 13–16.
74
On Prayer, 124 (PG 79: 1193C).210
Mystic Treatises, ed. Wensinck, p. 32.211
Ep l: ed. F. Nau, Patrologia Orientalis xi 1915 , p. 433, 4–5).
75
Palladius, Lausaic History 18, ed. Butler, 58, 11