Митрополит Каллист (Уэр)
Вход в свободу?
“Аскетизм предназначен для освобождения человеческой личности”, – пишет русский православный философ Николай Бердяев (1873–1948). Он определяет аскезу как “концентрацию внутренних сил и управление собой”, – и утверждает, что “наше человеческое достоинство связано с этим”1. То есть аскетизм ведет к самообладанию и сообщает нам способность к достижению поставленной цели, какова бы она ни была. Определенная мера аскетического самоотречения – необходимый элемент во всем, что мы предпринимаем в спорте и в политике, в науке и в молитве. Нужна аскетическая концентрация усилия, чтобы не подпадать внешним воздействиям или нашим собственным эмоциям и настроениям. Без этого мы скорее реагируем, чем действуем. Только аскет внутренне свободен.
Римо-католик Раймундо Панникар прибавляет, что аскетика, в частности, освобождает нас от страха. “Истинный аскетизм начинается с устранения страха потерять то, что может быть потеряно. Аскет – тот, кто бесстрашен”2. Заключенный Бобынин из романа Александра Солженицына “В круге первом”, выражает подлинно аскетическую позицию, говоря министру госбезопасности Абакумову: “У меня ничего нет, понимаете – нет ничего! <...> Вы сильны лишь постольку, поскольку отбираете у людей не все. Но человек, у которого вы отобрали все – уже не подвластен вам, он снова свободен”3. Насколько же свободнее тот, у которого не отобрали все, но кто сам с аскетической свободой отказался от всего по собственному выбору!
В то время как Бердяев считает аскетизм входом в область свободы, другой русский православный мыслитель отец Павел Флоренский (1882–1943) связывает его с красотой: “Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного”4. Он, конечно, приветствовал бы тот факт, что наша конференция посвящает два заседания “эстетике аскетизма”. В глазах Иакова Серугского (ок. 449–521) аскеза Симеона Столпника – по нашим понятиям совершенно ужасающая – открывает красоту святого: “доброе золото прошло испытание и явило свою красоту”. Даже пораженная гангреной нога преподобного Симеона с духовной точки зрения – предмет, исполненный красоты: “Он видел, как нога его гниет и плоть разлагается. И стояла босая нога, подобно прекрасному древу с ветвями. Он не усматривал здесь ничего, кроме сухожилий и костей”5.
В греко-римской древности аскетическую практику также считали тропой, которая ведет к счастью и радости. Киники видели в строгом самоотречении “часть аскезы (упражнения) ради достижения счастья”6. Филоновы терапевты сходились на великие праздники “в белых, как снег, одеяниях, радостные, но в высшей степени серьезные”7, и все собравшиеся танцевали, торжествуя празднество. Подобная радостная нота отдается эхом в мимра (арам. ‘слово́ – жанр патристической литературы. – Пер.) “Об отшельниках и насельниках пустыни”, надписанных именем преподобного Ефрема Сирина (ок. 306–377).
Нет плача в их странствиях и печали в их собраниях,
Хваления ангелов свыше их окружают.
Нет горя в их смерти, ни вопля при отхождении,
Ведь смерть их – победа, которой они превозмогают врага8.
Свобода, красота, радость, – вот что означал аскетизм для Бердяева, Флоренского и сирийских монахов. Правда, представления большинства людей в современном мире о том, что влечет за собой аскеза, радикально отличаются от этого. Для них это не свобода, а подчинение утомительным правилам; не красота, а неприятная строгость; не радость, а мрачная суровость. Кто же прав? Доводы против аскетизма звучат часто и всем нам досконально знакомы. Позвольте не повторять их еще раз, а раскрыть то, что можно сказать в защиту аскетической жизни. Это лучше всего сделать, если учесть два основных компонента аскетической практики – анахорезу (удаление) и энкратейю (самоконтроль). Наши приоритетные вопросы таковы:
1. Является ли анахореза уходом только ради бегства или, возможно, она означает уход с последующим возвратом? Что, если факта возвращения не было?
2. Должна ли энкратейя пониматься как подавление или как исправление наших побуждений? Подразумевает ли она “насилие над нашими естественными желаниями” (Дюркгейм) или их преображение?
Разумеется, это не единственные вопросы, связанные с аскетизмом. И в поисках их решения я не претендую на построение транскультурного свода. Я буду давать ответы не как социолог, а как богослов и церковный историк, специализирующийся на греческом христианстве. Но сами по себе вопросы предполагают более широкое рассмотрение, потому что они приложимы к христианскому Западу, также как и к христианскому Востоку, и к нехристианским традициям наряду с христианскими.
Сама по себе анахореза может быть негативной или позитивной, мироотрицающей или мирооутверждающей. Зачастую мироотрицающий аспект представляется доминирующим. Когда авва Арсений просил: “Господи! научи меня, как спастись”, был ему голос: “Бегай от людей, – и спасешься”9. Мотивация Арсения видится здесь как стремление исключительно к собственному спасению, поэтому он и уклоняется от любых контактов со своими собратьями и не обнаруживает желания попытаться помочь людям. Когда благородная девица из Рима приходит к нему и просит поминать ее в молитвах, Арсений отвечает бесцеремонно: “Буду молиться Господу, чтобы Он изгладил память о тебе из моего сердца”. Неудивительно, что она отошла в печали10. Авва Марк спрашивает его: “Почему ты бегаешь от нас?”. И получает ответ, немногим более умиротворяющий: “Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе с Богом и с людьми”11. Здесь, кажется, еще нет и намека на ответственность за содействие другим и руководство их ко спасению. Авва Макарий Египетскийтоже неумолим. “Бегай людей”, – советует он. И на вопрос о том, что это значит, отвечает: “Сидеть тебе в своей келье и плакать о грехах своих”12. Монах, как представляется, не имеет обязанностей по отношению к своему ближнему; он должен думать лишь о себе и каяться в собственных проступках. Тексты, подобные приведенным, взятые изолированно от прочих, определенно наводят на мысль о монашеской анахорезе как о чем-то интроспективном и эгоистичном. Павел Первый пустынножитель13 удалился в полное пожизненное уединение. Была ли и в чем состояла, если была, польза для общества от этого поступка14?
Правда, то, что было сказано, – еще не вся история. В других случаях аскетическое делание – не просто уход с целью побега, но уход, за которым следует возврат. В частности, пример тому можно усмотреть в безмерно влиятельном Житии преподобного Антония Египетского (231–356), автором которого (может быть, справедливо) считается святитель Афанасий Александрийский15. С самого начала Антоний удаляется в отшельничество, постепенно усиливая степень уединения, которая достигает высшей точки, когда он затворяется на два десятилетия в гробнице, отказываясь говорить и встречаться с кем бы то ни было. Но впоследствии его друзья выламывают дверь, и он в возрасте 55 лет покидает гробницу. Оставшиеся полвека своей долгой жизни Антоний проводит в пустыне, за исключением двух кратких визитов в Александрию. Несмотря на то, что он как будто так и не вернулся в мир во внешнем, топографическом смысле, на духовном уровне им на самом деле совершено “возвращение”: он становится доступным другим людям, берет на себя заботу об учениках, предлагает руководство постоянному потоку посетителей, он “как врач дарован был Богом Египту”16. Палладий, излагая подробно историю Евлогия и увечного, дает живую картину осуществления Антонием служения духовного водительства17. Его описание поразительно сходно с рассказом – написанным на пятнадцать веков позже – о русском старце Зосиме, в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, которого окружают паломники18.
Итак, в случае с преподобным Антонием произошел исход в пустыню, который обернулся не мироотрицанием, но мироутверждением. Хотя сперва он избегает любых контактов, но впоследствии принимает под свое пастырское попечение великое множество людей. Если его портрет в Апофтегмах следует считать достоверным, то по отношению к другим людям Антоний ощущает интенсивное сострадание, личное чувство ответственности. “От ближнего – зависит жизнь и смерть, – говорил он, – ибо, если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога: а если соблазняем брата, то грешим против Христа”19. Таков образ жизни Антония: безмолвие уступает место речи, уединение приводит к участливости.
Пример ухода с последующим возвратом неоднократно повторяется в истории монашества. Им отмечена жизнь cвятителя Василия Кесарийского в Каппадокии четвертого века, преподобного Венедикта Нурсийского в Италии шестого века, святителя Григория Паламы (1296–1359) в Византии эпохи Палеологов, преподобного Сергия Радонежского (ок. 1314–1392) и Серафима Саровского (1759–1833) в России. Во всех упомянутых случаях аскет начинает с ухода в уединение, а в итоге становится руководителем других людей, духовным отцом20 и “другом души”21. Более того, эти две стадии – уединение и руководство – не просто соседствуют во времени, но неразрывно связаны друг с другом, поскольку аскеты сперва удаляются в отшельничество, которое, в конечном счете делает их способными к духовному руководству. Без аскетического приготовления, которому подвергали себя в тиши пустыни преподобный Антоний, преподобный Венедикт или преподобный Серафим, они не смогли бы сделать то, что сделали – принести свет и исцеление другим людям. Не для того они удалялись, чтобы стать руководителями и духовными наставниками своего поколения, а дабы пребывать наедине с Богом и не ради иной цели. Когда преподобный Венедикт укрывался в пещере около Субиако, он просто хотел спасти свою душу, и не имел ни малейшего намерения спасать западную цивилизацию. Но его уединенное искание личного спасения фактически оказало длительное глубокое созидательное влияние на европейскую культуру. Часто именно мужчины и женщины с миром в душе – не деятельного, а созерцательного образа жизни, – снедаемые пламенем ревности к уединению, на практике вызывают самые далеко идущие изменения в окружающем обществе.
В жизни святых, таких, как Антоний, Венедикт или Серафим, за уходом следует возвращение. Однако что можно сказать о многих аскетах, которые, по образу знаменитого Павла Первого пустынножителя, действительно не “вернулись”, но до конца оставались в отшельнической изоляции? Неужели их жизни напрасно потеряны? Является ли их анахореза лишь исключительно негативной? Необязательно; ответ полностью зависит от нашего критерия. Говоря выше об Арсении, я осторожно использовал слова “кажется” и “как представляется”. Арсений ушел от своих собратьев, и современному читателю в самом деле может показаться, что он не сделал ничего, чтобы помочь людям. Однако, в глазах многих своих современников он был занят чем-то в высшей степени положительным в своем пустынном отшельничестве – он молился. Знаменательно, что Арсений, отец-пустынник, представляющий анахорезу в ее наиболее бескомпромиссной форме, изображен в Апофтегмах прежде всего как человек непрестанной, горячей молитвы:
“Один брат, пришедши в скит, к келье аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, что старец весь как бы огненный. Этот брат достоин был видения <...> Сказывали еще об Авве Арсении, что по вечерам в субботу на воскресный день он становился спиною к солнцу и, подняв руки свои к небу, молился до того времени, как солнце начинало светить ему в лице: после чего он садился”22.
Вот служение, которым воздает отшельник-аскет обществу, его окружающему. Он помогает другим не деятельными трудами милосердия, не писаниями и научными исследованиями и даже не духовным советом, но главным образом просто беспрерывной молитвой. Его анахореза сама по себе – путь служения людям, ведь мотив его ухода определяется как поиск союза с Богом; а это молитвенное единение придает сил его собратьям, даже если он ничего не ведает о них, и они, в свою очередь, не знают о самом его существовании.
Впечатляюще разрешает проблему Палладий, употребляя выражение на страже стен. В главе, посвященной авве Макарию Александрийскому, которого Палладий встретил около 391 года, в первые годы его жизни в келлиях, он рассказывает: “Однажды впал я в великую тоску и, пришедши к сему святому, сказал ему: авва Макарий! Что мне делать? Смущают меня помыслы, говоря мне: ты ничего не делаешь, ступай отселе. Святой отец отвечал мне: «Скажи твоим помыслам: для Христа я стерегу стены"”23. Монахи несут стражу, как часовые на стенах духовного города, давая возможность остальным членам Церкви в пределах стен осуществлять свою ежедневную деятельность в безопасности. От кого охраняют стены? Раннехристианские аскеты дали бы ясный характерный ответ: от демонов. Чем охраняют стены? Оружием молитвы. “Нет деревни или города в Египте и Фиваиде, не окруженного отшельниками как стенами, где народ поддерживается их молитвами как бы Самим Богом”24.
Положительная оценка ухода в пустыню становится очевидной, если мы принимаем в расчет значение, которое для раннехристианских аскетов имеет пустыня. Она важна по двум причинам: как место обретения Бога (здесь классическим прототипом служит Моисей, встретивший Бога лицом к лицу в Синайской пустыне) и как место обитания демонов. Второй момент ярко акцентирован в Житии Антония: когда преподобный Антоний уединился в глубине пустыни, он услышал вопли демонов: “удались из наших мест; что тебе в этой пустыне?”25. Уединение, связанное с уходом в пустыню, преследует двойную цель: встречу с Богом и борьбу с демонами. В обоих случаях подвижник не эгоистичен, и его задача – не убежать, но встретиться и сразиться. Он исходит, чтобы обнаружить Бога и достичь единения с Ним в молитве, что помогает другим людям. Уходит он и чтобы противостать демонам; не бежит прочь от опасности, но движется навстречу ей. И это тоже способ послужить людям, поскольку дьявол, с которым он вступает в битву – общий враг всего человечества. В акте анахорезы нет ничего эгоцентричного. Каждая молитва, которую возносит анахорет, защищает его собратьев христиан, и каждая победа, которую он одерживает над дьяволом – это победа ради всей человеческой семьи. Такова положительная роль анахорезы, даже если за ней не последует некое внешнее, видимое “возвращение назад”. Понятно, что многие исследователи двадцатого века, занимающиеся раннехристианской литературой, не верят в существование демонов или в эффективность молитвы. Но этим людям следует осознавать, что авторы текстов, которые они изучают, деятельно и напряженно верили и в то и в другое.
Итак, согласно раннехристианскому мировоззрению, отшельники помогали другим уже одним возношением молитв – не только молитвой ходатайственной, но молитвой любого рода.
Цивилизация, где торжествует беззаконие, подпирается молитвой их.
И мир, погрязший во грехе, сохраняется молитвой их26.
По словам финского православного писателя Тита Коллиандера, “молитва есть действие: молитва есть наука из наук и искусство из искусств. Художник работает с глиной, красками, со словами или звуками; в меру мастерства он придает им содержание и красоту. Молящийся человек работает над своим сердцем, молитвой он преображает свою душу, наполняет ее духовным содержанием и красотой; совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”27. Иначе говоря, аскет в пустыне помогает своим собратьям не столько тем, что он делает, сколько тем, что он есть. “Совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”: он служит обществу посредством молитвы, преобразующей его. И в силу собственного своего преображения он преображает и мир вокруг себя. Оплакивая свои грехи, затворник фактически изменяет духовную ситуацию многих других.
Разумное объяснение аскетической анахорезы четко и кратко сформулировано преподобным Серафимом Саровским: “Стяжи дух мирен и тысячи вокруг тебя спасутся”. Возможно, что чем больше монах думает об обращении себя и чем меньше – об обращении других, тем больше обращений произойдет на деле. Преподобный Исаак Сирин (VII в.) идет дальше, утверждая, что лучше стать отшельником, чем привести толпы язычников к христианской вере: “Бездейственность безмолвия возлюби паче, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу <...> Лучше тот, кто строит свою душу, чем тот, кто строит мир”28. Это нарочито провоцирующая постановка вопроса, но фактически тот, кто “строит собственную душу”, в то же время строит мир, и пока мы в определенной мере сами не “обратимся”, для нас будет невозможно обратить кого-то к чему бы то ни было. Действительно, отшельники оказывались очень успешными миссионерами, что видно, например, из истории преподобного Евфимия (377–473) и бедуинского племени29. Но это исключительный случай. Таким образом, благодаря аскетической анахорезе отшельники реально содействуют спасению мира, но совершают это не благодаря своей активности, не целенаправленно, но экзистенциально – не внешней работой, но по причине внутреннего совершенства. По словам отца Иринея Хаусхерра, “возрастание в святости, происходящее с одним человеком, приносит пользу всем. Каждый шаг восхождения к Богу устанавливает еще одну связь между Ним и человечеством как таковым. Каждый оазис духовности делает пустыню мира сего менее дикой и необитаемой”30.
Итак, анахореза может быть мироутверждающей так же, как мироотрицающей. Уход отшельника из мира может завершиться “возвращением”, и тогда он или она приступает к духовному водительству в качестве “друга души”, а если подобного возвращения не произошло, пустынник помогает людям самим фактом своего существования, благодаря своей сокровенной святости и молитве. Тогда что же такое энкратейя? Часто в восточно-христианских источниках она, как кажется, подразумевает отношение к материальным вещам, к человеческому телу и к лицам противоположного пола, – отношение с легким дуалистическим отголоском. Следует ли считать такое понимание единственным? Не может ли аскетическая энкратейя быть скоре утвердительной, чем отрицательной?
Прежде всего раннехристианские аскетические тексты постоянно настаивают на умеренности как обязательном условии любых форм воздержания и самоограничения. Несомненно, это было необходимо именно потому, что многие аскеты отличались неумеренностью. И тем более знаменательно, насколько часто лучшие и наиболее уважаемые авторитеты давали твердые предостережения против крайности. Амма Синклитикия объясняет в специфически умеренном тоне, что отличает пост истинный от демонического: “Враг установил свое подвижничество (аскезу); и его ученики подвизаются. Чем же различить нам божественное и царское подвижничество от демонского и мучительного? Явно умеренностью”31. Что касается пищи, Апофтегмы и другие древние источники постоянно отговаривают от продолжительного поста и утверждают, что лучший путь – вкушать что-нибудь ежедневно32. Если мы хотим правильно поститься, говорит Иоанн Ликопольский, золотое правило: никогда не есть до насыщения, никогда не закармливать желудок33. Согласно преподобному Варсонуфию Газскому34, мы должны вставать из-за стола с ощущением, что еще немного хочется есть35. Такой же принцип относится и к воде: следует ограничить ее потребление; нужно останавливаться прежде, чем мы почувствуем, что пить больше не можем36. Трезвый совет подобного рода служит противовесом историям о захватывающем, нечеловеческом посте37.
Правда, “умеренность” – неопределенный термин. Для того, чтобы представить нашу оценку энкратейи, используем различие между естественным и неестественным аскетизмом, которое делает дом Катберт Батлер: “случаи умерщвления плоти, запротоколированные египетскими отшельниками, необычные и ужасные, относились к виду, который может быть назван естественным. Он состоит в недостатке пищи, питья, сна, одежды; в перенесении жары и холода; в строгом затворе в келье, пещере или склепе; в продолжительном молчании, бдении или молитве; в ревностном труде, в странствии по пустыне, в телесной усталости. Однако самобичевание, гвозди, цепи и другие искусственные епитимьи позднейшего времени не засвидетельствованы у египетских монахов четвертого века”38.
Основа для различения между естественной и неестественной аскезой обнаруживается в отношении к телу. Естественный аскетизм сводит материальную жизнь к предельной простоте, ограничивая наши физические нужды до минимума, но не калечит тело и не имеет намерения заставить тело страдать. Неестественный аскетизм, напротив, выискивает специальные формы умерщвления плоти, чтобы мучить тело и беспричинно причинять ему боль. Так, форма естественного аскетизма – носить дешевую и простую одежду, в то же время неестественно носить кандалы с железными шипами, наносящими раны. Форма естественного аскетизма – спать на земле, но неестественно спать на гвоздях. Естественная аскеза – жить в лачуге или в пещере вместо прекрасно оборудованного дома, и неестественно приковывать себя в скале или беспрерывно стоять на вершине колонны. Удерживаться от брака и половой жизни – естественный аскетизм; кастрация противоестественна. Решение вкушать одни овощи, а не мясо и пить лишь воду, а не вино – естественный аскетизм; но неестественно намеренно делать пищу и питье омерзительными, как это было с Исааком Пресвитером, который после Евхаристии высыпал пепел из кадила себе в пищу, а также с Иосифом Панефийским, добавлявшим морской воды себе в речную воду, которую он обычно пил39. Между тем такие действия определенно демонстрируют странное непочтение к Богу Творцу: ведь нам не следует обезображивать дары, которыми Бог наделяет нас.
Другими словами, неестественный аскетизм выказывает явно или неявно отчетливую ненависть к творению Божию и конкретно к телу. В естественном аскетизме можно найти подобные случаи, но в целом его стратегия иная. Официальное отношение Церкви, особенно начиная с четвертого века, было совершенно недвусмысленно: конечно, вольное воздержание из аскетических соображений законно, но воздержание по нелюбви к материальному творению – еретическое. Такая точка зрения присуща Правилам святых Апостолов (Сирия, ок. 400 г .): Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания (аскесис), но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин40.
Аналогично и Гангрский собор (Малая Азия, ок. 355) анафематствует тех, кто осуждает брак и употребление мяса как греховное по своей сути. Аскетическая мотивация должна быть положительной, а не отрицательной: “Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающиеся им, а не ради самыя доброты и святыни девства: да будет под клятвою”41. Когда мы постимся, подчеркивает Диадох Фотикийский (сер. V в.), “воздержание же в пище так надлежит соблюдать, чтоб никто никогда не доходил до почитания мерзким какого-либо из яств. Это бесовское дело и есть клятвы близ. Ибо мы не потому воздерживаемся от некоторых яств, что они по природе злы, – да не будет!”. Мы постимся не из ненависти к Божию созданию, но чтобы укротить плоть; и еще пощение позволяет помогать бедным, – ведь остающаяся у нас от потребления пища может быть раздаваема нуждающимся42.
Естественная аскетика может быть аргументирована как битва за тело, но не против тела. Однажды дети спросили у русского священника Александра Ельчанинова (1881–1934), что такое аскетизм, и он ответил: “система упражнений, приводящих тело в подчинение духу”. И когда они поинтересовались, какие самые первые упражнения, он ответил: “Дыхание носом”43. Наша аскетическая цель не в том, чтобы с помощью некоторой техники принуждения задерживать дыхание, но просто дышать правильно и таким способом позволить телу функционировать естественным образом. “Важен, – добавляет отец Александр, – не сам по себе пост как неядение того-то и того-то или как лишение себя чего-то в виде наказания”; скорее утончение нашей природы, делающее нас более доступными “влияниям высших сил” и тем самым приближающее нас к Богу44. Исправление, а не разрушение – вот цель.
Значит, в противоположность неестественному аскетизму, естественному свойственно положительное устремление: он ищет не разрушить, но преобразовать тело, соделывая его добровольным орудием духа, союзником, а не врагом. По этой причине другой русский священник, отец Сергий Булгаков (1871–1944) говорил, используя слово плоть в Павловом смысле, обозначая им не физиологию человека, но нашу падшую греховную самость: “Умертви плоть, чтобы владеть телом”45.
Нам надлежит не смерти тела добиваться, а относиться к нему почтительно и приносить его Богу в жертву живую (Рим 12:1). Отец-пустынник Дорофей определенно ошибался, говоря о своем теле: “Оно убивает меня, а я буду убивать его”46. И он был поправлен несколькими словами другого отца-пустынника Пимена: “Мы учились умерщвлять не тело, а страсти”47. В уже цитированных мимра “Об отшельниках и насельниках пустыни” содержится красноречивая апология свойственной телу доброкачественности:
Тела их – храмы Духа; умы их – церкви;
Молитвы их – чистый фимиам, и слезы их – благоуханное курение...
Они весьма утруждают свои тела не из нелюбви к ним;
Напротив, желают привести свои тела в Эдем во славе48.
В Житии Антония, самом древнем и самом значимом из всех текстов греческого монашества, обнаруживаются положительные высказывания о теле. Когда преподобный Антоний вышел из двадцатилетнего затвора в гробнице, друзья, “увидев Антония, исполняются удивления, что тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества <...> (не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать)49, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного естественного состояния”50. Здесь нет никакой дуалистической ненависти к телу; аскетика не погубила физиологическую жизнь Антония, но возродила ее в ее “естественном состоянии”, то есть в ее истинном характерном состоянии устремления к Богу. Это естественное состояние тела сохраняется до конца долгой жизни Преподобного. Хотя и прожил он более века, “глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба и только ослабли они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами”51. Так, согласно текстам, энкратейя скорее усилила, чем ослабила телесное здоровье Антония.
Мы учились умерщвлять не тело, но страсти, – говорит авва Пимен. Но прав ли он? Нельзя ли обратить страсти к служению Богу? Наш ответ отчасти зависит от того, в каком смысле мы употребляем слово страсть. Надлежит ли нам рассматривать его в стоическом смысле, как что-то фундаментально нездоровое, как неустройство, как болезненное и патологическое состояние, или лучше следовать аристотелевской точке зрения и понимать страсть как нечто нейтральное, употребляемое и во благо и во зло52? То, каким образом мы понимаем страсть, повлияет и на значение термина apatheia (букв. ‘апатия́, собств. ‘бесстрастие́). Однако это не просто лингвистический вопрос; поскольку способ нашего словоупотребления влияет на способ нашего понимания сути вещей. Это обуславливает большую разницу в том, что мы говорим другим (и, на деле, самим себе): “Что нам предписано: «умерщвлять» или «исправлять», «искоренять» или «воспитывать», «ликвидировать» или «преображать»?”.
Филон принимает стоическое воззрение на страсть, и многие греческие христианские отцы следуют в этом за ним, рассматривая страсти как “противное природе” и даже прямо греховное. Это точка зрения Климента Александрийского, Немезия Эмесского, здесь упомянуты лишь немногие. Но есть и знаменательные исключения. Феодорит Кирский и авва Исайя Скитский занимают более положительную позицию. Вожделение и гнев, говорит блаженный Феодорит, “необходимы и полезны естеству”. Без вожделения мы не испытывали бы стремления к божественным вещам, аппетита к пище и питью, побуждения “к законному размножению”, и человеческий род пресекся бы. В свою очередь у гнева есть позитивная функция, ведь он препятствует нашему желанию перейти пределы должного53. Подобным образом Исайя доказывает, что все возможные страсти могут найти положительное применение “в согласии с природой”. Вожделение выполняет свое предназначение, когда побуждает нас любить Бога; ревность стимулирует нас прилагать большие усилия в духовной жизни (ср. 1Кор 12:31); гнев и ненависть приносят пользу, если направлены против греха и демонов; даже гордость может быть конструктивна, когда мы с ее помощью противодействуем самоунижению или унынию. Значит, цель аскезы – не подавить страсти, а переориентировать их54. Преподобный Максим Исповедник следует этому подходу, когда описывает любовь к Богу как “блаженную страсть”55. Пользуясь сходной терминологией, святитель Григорий Палама говорит про “божественные и благословенные страсти”56. Наша задача – не умерщвление страстей, но их перестановка57, транспозиция.
Даже у таких авторов как Евагрий, который говорит о страсти в уничижительных терминах, представление о бесстрастии никоим образом не выступает в качестве чего-то чрезмерно негативного58. Сам Евагрий тесно связывает его с агапэ59. Бесстрастие – не отношение пассивного безразличия и бесчувственности и не состояние, в котором невозможно грехопадение, – это состояние внутренней свободы и цельности, когда греховные импульсы более не господствуют над нами, когда возможна подлинная любовь. Таким образом, если попытаться передать греческое apatheia как ‘апатия́, то такой перевод в какой-то мере обманчив. Адаптируя учение Евагрия для западной аудитории, преподобный Иоанн Кассиан мудро передал слово apatheia как puritas cordis ‘чистота сердца́ – фразой, имеющей двойное преимущество, состоящее в библейском содержании и положительной форме60. Для того, чтобы подчеркнуть его динамический характер, Диадох использует выразительную фразу “огонь апатей'и”61. Это не просто умерщвление страстей, но состояние души, пламенеющей любовью к Богу и к ближнему, в котором нет места для чувственных и эгоистичных импульсов.
Отсюда очевидно, что egkateia хотя и понимается часто в негативном смысле – как ненависть к телу, как разрушение наших инстинктивных побуждений, – также может быть интерпретирована в более позитивных терминах, таких, как воссоединение тела и преобразование страстей, приводящее их в истинное и естественное состояние. Когда патристические тексты анализируются корректно, греческие отцы снова и снова проявляются как сторонники не подавления, но преображения.
Наше истолкование понятий anahoresis и egkrateia выяснило, что аскеза – не просто эгоистический поиск индивидуального спасения, но служение, имеющее отношение ко всечеловеческой семье; не просто разрушение низменного или разрыв с ним, но гораздо глубже – очищение и просвещение низменного и его преображение в нечто высшее. Такой вывод может быть сделан из рассмотрения других ключевых аскетических понятий, таких как hesyhia (безмолвие). Исихия – термин более утвердительный, чем отрицательный. Он констатирует скорее полноту, чем пустоту, скорее чувство присутствия, чем отсутствия. Это не остановка речи и только, не пауза между словами, но состояние внимательного слушания, открытости и общения с вечным. По словам Иоанна Лествичника, “безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним. Безмолвник тот, кто говорит: Аз сплю, а сердце мое бдит... (Песн 5:2)”62.
Интерпретированная положительно, скорее как преображение, чем умерщвление, аскеза с такой точки зрения универсальна. Она – не инициатива элиты, но призвание для всех. Это не какое-то странное отклонение, извращающее нашу личность, но нечто, что открывает нам нашу собственную истинную природу. По наблюдению отца Александра Ельчанинова, “аскетизм нужен прежде всего для творчества (всякого), для молитвы, для любви, то есть для всякого человека и для всей его жизни <...> Всякий христианин – подвижник”63. Без аскетизма никто не может считаться человеком.
1 В кн. Lowrie D. A. Christian Existentialism: A Berdyaev Anthology. London, 1965. – P. 86–87.
2 См. The Trinity and the Religious Experience of Man. New York/London, 1973. – P. 66.
3 Солженицын А. И. В круге первом. Роман. Кн. I // Малое собрание сочинений. Т. I. М., 1991. – С. 101.
4 Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Собрание сочинений. IV. Paris. 1989. – С 99. Ср. Florensky P. Salt of the Earth: Or a Narrative on the Life of the Elder of Gethsemane Scete Hieromonk Abba Isidor. Platina, 1987. – P. 11. (Русский оригинал: Соль земли, то есть Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. – Пер.)
5 Jacob of Serug. Homily on Simeon the Stylite/ Trans. S. A. Harvey, ed. V. L. Wimbush // Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook, Studies in Antiquity and Christianity. Minneapolis, 1990(далее – Ascetic Behavior). – P. 21–22.
6 Ascetic Behavior (Vaage L. A.). – P. 117.
7 Philo. On the Contemplative Life 8.66 // Ascetic Behavior. – P. 149.
8 On Hermits and Desert Dwellers, lines 329 ff // Ascetic Behavior. – P. 75.
9 Арсений 1 // Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (далее – Арсений с указанием номера сказания), также PG 65.
10 Арсений 28.
11 Арсений 13.
12 Макарий 26 // Достопамятные сказания... (далее – Макарий с указанием номера сказания), ср. Макарий 40.
13 Преподобный Павел Фивейский. – Пер.
14 См. Vita by Jerome // Ascetic Behavior. – P. 357–369. Сам Павел, возможно, и легендарен, но его история типична. В то время многие реальные люди, чья жизнь исторически зафиксирована, ушли в пустыню подобно Павлу Фивейскому и стойко избегали контактов с другими.
15 Библиографию работ об авторстве Жития Антония см. в кн. Petersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol, 1990. – P. 33, примеч. 69.
16 Житие Антония 87 // PG 26, 965A. (Русск. пер. см. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех тт. Т. III. М., 1994. – Пер.)
17 Палладия, епископа Еленопольского, "Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов" 23. М., 1992 (далее – Лавсаик с указанием номера сказания). – С. 55–60.
18 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. 2. Гл. 3 “Верующие бабы”. Достоевский не просто придумал воображаемую сцену, но воспроизвел то, что реально видел в Оптиной пустыни; ср. Dunlop J. B. Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky''s Staretz Zossima. Belmont, Mass., 1972.
19 Антоний 9 // Достопамятные сказания... (далее – Антоний с указанием номера сказания). Подобные утверждения содержат возможно аутентичные Letters attributed to Antony. Fairacres Publication 50. Oxford, 1975; ср. Rubenson S. The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990.
20 Разумеется, наряду с “духовными отцами” там могли быть и “духовные матери”. Апофтегмы говорят о 3 аммах и о 117 аввах, так что женщины были, хотя и в меньшинстве (духовное руководство здесь не означает таинства покаяния, предполагающего служение епископа и священника, а скорее духовное наставничество. Поэтому упоминаемое женское душепопечение не имеет никакого отношения к пресловутому вопросу о “женском священстве”. – Пер.). Ср. Sister Benedicta Ward. Apophtegmata matrum // Studia Patristica 16. Berlin, 1985. – P. 63–66; перепечатано в: Ward В. Signs and Wanders: Saints, Miracles and Prayers from the 4th century to the 14th. Variorum Collected Studies Series // Cistercian Studies 361. Brookfield, 1992, section 1.
21 Anmchara(друг души) – термин, восходящий к кельтскому христианству . Ср. Leech K. Soul Friend: A Study of Spirituality. London, 1977. – P. 50.
22 Арсений 27, 30.
23 Лавсаик 19.
24 Historia monachorum in Aegypto, prologue 10; c р. The Lives of the Desert Fathers Trans. Russel N. LondonOxford, 1980. – P. 50.
25 Житие Антония 13 // PG 26, 861C.
26 См. On Hermits and Desert Dwellers, lines 509 ff. – Р. 79.
27 (By his prayer he shapes it (working material) first himself and thereby many others. – Пер .). Коллиандер Т. Узкий путь. Б. м ., 1996. – С . 28, 29.
28 Mystic Treatises by Isaak of Nineveh. Amsterdam, 1923. – P. 32, 298. The ascetical Homilies of Saint Isaak The Syrian. Boston. – P. 32, 306; pусский перевод – Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М ., 1993.
29 Cyril of Scythopolis. Life of Euthymius 10 and 15 in Lives of the Monks of Palestine // Cisterian Srudies 114. Kalamazoo, 1991. – P. 14–17, 20–21.
30 “L'h№sychasmë ?tude de spiritualit№” // Hausherr. Hesychasme et priere. Orientalia Christiana Analecta 176. Rome, 1966. – P. 181. Выше анахореза понималась во внешнем смысле, как физический исход в уединение. Этот термин может означать и внутреннее, духовное состояние, как в утвержденииаввы Исаии Скитского (†489): “Древние, которые были нашими отцами, говорили, что анахореза – это удаление от тела и размышление о смерти”. – Logos, 26, 3 Ed. Monk Avgoutinos of the Jordan (Jerusaem, 1911). – P. 184. Ср. с Иоанном Лествичником: “Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества”. – Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. – Ступень 12. С. 29.
31 Синклитикия 15 // Достопамятные сказания... Об опасности крайнего аскетизма и необходимости послаблений см.: Антоний 8 и 13.
32 См., например, Аммон 4 // Достопамятные сказания...; Пимен 31 // Там же (далее – Пимен с указанием номера сказания).
33 Historia monachorum in Aegypto 1.29. – P. 56.
34 Преподобный Варсануфий Великий. – Пер.
35 Questions and Answers. § 84. Volos, 1960; § 158. Solesmes, 1972; ср. § 511 (Русск. пер. – Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Моск. подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995).
36 См.: Слово о духовном делании, или монах 17 // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. – С. 99. Ср. Historia monachorum in Aegypto. 20.16. – P. 107.
37 См., например, историю Макария Александрийского у Табенниси в Лавсаике 19.
38 The Lausiac History of Palladius 1 Ed. C. Batler. Cambridge, 1898. Ношение вериг, однако, обнаруживается в Египте, как в случае с мощами Серапиона, открытыми в Антиное: см. Chitty D. J. The Desert a City. Oxford, 1966. – P. 17, прим. 36. Эта практика гораздо менее распространена в Сирии: Theodoret of Cyrus. Historia religiosa 10.1, 15.2, 23.1 // Sources chretiennes 234, 257. Paris, 1977–1979, 1:438, 2:18, 134. Но поначалу аскетическая практика Сирии была относительно мягкой; некоторые подвиги умерщвления плоти стали появляться только конце четвертого, начале пятого века. Ср. Ascetic Behavoir. – P. 67.
39 Исаак Пресвитер 6 // Достопамятные сказания...; Евлогий Пресвитер 1 // Там же.
40 Правила святых Апостол 51 // Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных, и святых отец. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. – С. 21.
41 Правило 9 Гангрского собора // Книга правил... – С. 149, ср. Правила 1, 2, 4, 10, 14. Гангрский собор запрещает также женщинам носить мужскую одежду (Правило 13).
42 Того же блаженного Диадоха подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненное ведения и рассуждения духовного 43 // Добротолюбие. Т. III. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. – С. 30.
43 См. Священник Александр Ельчанинов. Записи. М., 1996. – С. 138.
44 Там же. – С. 82, 120.
45 Ср. Metropolitan Anthony (Bloom). Body and Matter in Spiritual Life // Sacrament and Imagë Essays in the Christian Understanding of Man Ed. A. M. Allchin. London, 1967. – P. 41.
46 Лавсаик 2.
47 Пимен 183.
48 On Hermits and Desert Dwellers, lines 97 ff., 189 ff. – P. 70, 72.
49 Текст в скобках отсутствует в цитате, приведенной владыкой Каллистом. Его включение обусловлено необходимостью контекстуального понимания слова равнодушный. – Пер.
50 Житие Антония 14 // PG 26, 864C-865A. О значении этого пассажа см. Chitty D. J. The Desert a City. – P. 4.
51 Житие Антония 93 // PG 26, 973AB.
52 См. Kallistos Ware. The Meaning of ‘Pathos' in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus // Studia Patristica 20. Leuven, 1989. – P. 315–322.
53 Theodoret. The Healing of Hellenic Maladies 5.76–79 // Sources chr№tiennes 57. Paris, 1958. – P. 251–252.
54 Logos 2.1–2. – P. 5.
55 Главы о любви 3.67 // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. (Епископ Каллист цитирует по английскому тексту Добротолюбия. – Пер.).
56 Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. – 2.2.22; 3.3.15. С. 181, 342.
57 Здесь автор приводит греческое слово metathesis, в новозаветном языке означающем ‘преставление́. – Пер.
58 Бесстрастие для него не уничтожение страстей (и в этом смысле нечто негативное, хотя он и уничижительно описывает страсти), а понятие, наполненное положительным содержанием – любовью (а она – “блаженная страсть”, по преподобному Максиму). – Пер.
59 Слово о духовном делании, или монах 81. – С. 108. “Любовь есть порождение апатей'и”.
60 Ср. Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. – P. 102.
61 Того же блаженнаго Диадоха подвижническое слово... 17. – С. 16. (Текст русского Добротолюбия отличается от процитированного фрагмента. – Пер.).
62 Лествица, ступень 27.
63 Священник Александр Ельчанинов. Записи. – С. 113, 120.
Вход в свободу? “Аскетизм предназначен для освобождения человеческой личности”, – пишет русский православный философ Николай Бердяев (1873–1948). Он определяет аскезу как “концентрацию внутренних сил и управление собой”, – и утверждает, что “наше человеческое достоинство связано с этим”1. То есть аскетизм ведет к самообладанию и сообщает нам способность к достижению поставленной цели, какова бы она ни была. Определенная мера аскетического самоотречения – необходимый элемент во всем, что мы предпринимаем в спорте и в политике, в науке и в молитве. Нужна аскетическая концентрация усилия, чтобы не подпадать внешним воздействиям или нашим собственным эмоциям и настроениям. Без этого мы скорее реагируем, чем действуем. Только аскет внутренне свободен.
Римо-католик Раймундо Панникар прибавляет, что аскетика, в частности, освобождает нас от страха. “Истинный аскетизм начинается с устранения страха потерять то, что может быть потеряно. Аскет – тот, кто бесстрашен”2. Заключенный Бобынин из романа Александра Солженицына “В круге первом”, выражает подлинно аскетическую позицию, говоря министру госбезопасности Абакумову: “У меня ничего нет, понимаете – нет ничего! <...> Вы сильны лишь постольку, поскольку отбираете у людей не все. Но человек, у которого вы отобрали все – уже не подвластен вам, он снова свободен”3. Насколько же свободнее тот, у которого не отобрали все, но кто сам с аскетической свободой отказался от всего по собственному выбору!
В то время как Бердяев считает аскетизм входом в область свободы, другой русский православный мыслитель отец Павел Флоренский (1882–1943) связывает его с красотой: “Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного”4. Он, конечно, приветствовал бы тот факт, что наша конференция посвящает два заседания “эстетике аскетизма”. В глазах Иакова Серугского (ок. 449–521) аскеза Симеона Столпника – по нашим понятиям совершенно ужасающая – открывает красоту святого: “доброе золото прошло испытание и явило свою красоту”. Даже пораженная гангреной нога преподобного Симеона с духовной точки зрения – предмет, исполненный красоты: “Он видел, как нога его гниет и плоть разлагается. И стояла босая нога, подобно прекрасному древу с ветвями. Он не усматривал здесь ничего, кроме сухожилий и костей”5.
В греко-римской древности аскетическую практику также считали тропой, которая ведет к счастью и радости. Киники видели в строгом самоотречении “часть аскезы (упражнения) ради достижения счастья”6. Филоновы терапевты сходились на великие праздники “в белых, как снег, одеяниях, радостные, но в высшей степени серьезные”7, и все собравшиеся танцевали, торжествуя празднество. Подобная радостная нота отдается эхом в мимра (арам. ‘слово́ – жанр патристической литературы. – Пер.) “Об отшельниках и насельниках пустыни”, надписанных именем преподобного Ефрема Сирина (ок. 306–377).
Нет плача в их странствиях и печали в их собраниях,
Хваления ангелов свыше их окружают.
Нет горя в их смерти, ни вопля при отхождении,
Ведь смерть их – победа, которой они превозмогают врага8.
Свобода, красота, радость, – вот что означал аскетизм для Бердяева, Флоренского и сирийских монахов. Правда, представления большинства людей в современном мире о том, что влечет за собой аскеза, радикально отличаются от этого. Для них это не свобода, а подчинение утомительным правилам; не красота, а неприятная строгость; не радость, а мрачная суровость. Кто же прав? Доводы против аскетизма звучат часто и всем нам досконально знакомы. Позвольте не повторять их еще раз, а раскрыть то, что можно сказать в защиту аскетической жизни. Это лучше всего сделать, если учесть два основных компонента аскетической практики – анахорезу (удаление) и энкратейю (самоконтроль). Наши приоритетные вопросы таковы:
1. Является ли анахореза уходом только ради бегства или, возможно, она означает уход с последующим возвратом? Что, если факта возвращения не было?
2. Должна ли энкратейя пониматься как подавление или как исправление наших побуждений? Подразумевает ли она “насилие над нашими естественными желаниями” (Дюркгейм) или их преображение?
Разумеется, это не единственные вопросы, связанные с аскетизмом. И в поисках их решения я не претендую на построение транскультурного свода. Я буду давать ответы не как социолог, а как богослов и церковный историк, специализирующийся на греческом христианстве. Но сами по себе вопросы предполагают более широкое рассмотрение, потому что они приложимы к христианскому Западу, также как и к христианскому Востоку, и к нехристианским традициям наряду с христианскими.
Следует ли после ухода возвращение?
Сама по себе анахореза может быть негативной или позитивной, мироотрицающей или мирооутверждающей. Зачастую мироотрицающий аспект представляется доминирующим. Когда авва Арсений просил: “Господи! научи меня, как спастись”, был ему голос: “Бегай от людей, – и спасешься”9. Мотивация Арсения видится здесь как стремление исключительно к собственному спасению, поэтому он и уклоняется от любых контактов со своими собратьями и не обнаруживает желания попытаться помочь людям. Когда благородная девица из Рима приходит к нему и просит поминать ее в молитвах, Арсений отвечает бесцеремонно: “Буду молиться Господу, чтобы Он изгладил память о тебе из моего сердца”. Неудивительно, что она отошла в печали10. Авва Марк спрашивает его: “Почему ты бегаешь от нас?”. И получает ответ, немногим более умиротворяющий: “Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе с Богом и с людьми”11. Здесь, кажется, еще нет и намека на ответственность за содействие другим и руководство их ко спасению. Авва Макарий Египетскийтоже неумолим. “Бегай людей”, – советует он. И на вопрос о том, что это значит, отвечает: “Сидеть тебе в своей келье и плакать о грехах своих”12. Монах, как представляется, не имеет обязанностей по отношению к своему ближнему; он должен думать лишь о себе и каяться в собственных проступках. Тексты, подобные приведенным, взятые изолированно от прочих, определенно наводят на мысль о монашеской анахорезе как о чем-то интроспективном и эгоистичном. Павел Первый пустынножитель13 удалился в полное пожизненное уединение. Была ли и в чем состояла, если была, польза для общества от этого поступка14?
Правда, то, что было сказано, – еще не вся история. В других случаях аскетическое делание – не просто уход с целью побега, но уход, за которым следует возврат. В частности, пример тому можно усмотреть в безмерно влиятельном Житии преподобного Антония Египетского (231–356), автором которого (может быть, справедливо) считается святитель Афанасий Александрийский15. С самого начала Антоний удаляется в отшельничество, постепенно усиливая степень уединения, которая достигает высшей точки, когда он затворяется на два десятилетия в гробнице, отказываясь говорить и встречаться с кем бы то ни было. Но впоследствии его друзья выламывают дверь, и он в возрасте 55 лет покидает гробницу. Оставшиеся полвека своей долгой жизни Антоний проводит в пустыне, за исключением двух кратких визитов в Александрию. Несмотря на то, что он как будто так и не вернулся в мир во внешнем, топографическом смысле, на духовном уровне им на самом деле совершено “возвращение”: он становится доступным другим людям, берет на себя заботу об учениках, предлагает руководство постоянному потоку посетителей, он “как врач дарован был Богом Египту”16. Палладий, излагая подробно историю Евлогия и увечного, дает живую картину осуществления Антонием служения духовного водительства17. Его описание поразительно сходно с рассказом – написанным на пятнадцать веков позже – о русском старце Зосиме, в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, которого окружают паломники18.
Итак, в случае с преподобным Антонием произошел исход в пустыню, который обернулся не мироотрицанием, но мироутверждением. Хотя сперва он избегает любых контактов, но впоследствии принимает под свое пастырское попечение великое множество людей. Если его портрет в Апофтегмах следует считать достоверным, то по отношению к другим людям Антоний ощущает интенсивное сострадание, личное чувство ответственности. “От ближнего – зависит жизнь и смерть, – говорил он, – ибо, если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога: а если соблазняем брата, то грешим против Христа”19. Таков образ жизни Антония: безмолвие уступает место речи, уединение приводит к участливости.
Пример ухода с последующим возвратом неоднократно повторяется в истории монашества. Им отмечена жизнь cвятителя Василия Кесарийского в Каппадокии четвертого века, преподобного Венедикта Нурсийского в Италии шестого века, святителя Григория Паламы (1296–1359) в Византии эпохи Палеологов, преподобного Сергия Радонежского (ок. 1314–1392) и Серафима Саровского (1759–1833) в России. Во всех упомянутых случаях аскет начинает с ухода в уединение, а в итоге становится руководителем других людей, духовным отцом20 и “другом души”21. Более того, эти две стадии – уединение и руководство – не просто соседствуют во времени, но неразрывно связаны друг с другом, поскольку аскеты сперва удаляются в отшельничество, которое, в конечном счете делает их способными к духовному руководству. Без аскетического приготовления, которому подвергали себя в тиши пустыни преподобный Антоний, преподобный Венедикт или преподобный Серафим, они не смогли бы сделать то, что сделали – принести свет и исцеление другим людям. Не для того они удалялись, чтобы стать руководителями и духовными наставниками своего поколения, а дабы пребывать наедине с Богом и не ради иной цели. Когда преподобный Венедикт укрывался в пещере около Субиако, он просто хотел спасти свою душу, и не имел ни малейшего намерения спасать западную цивилизацию. Но его уединенное искание личного спасения фактически оказало длительное глубокое созидательное влияние на европейскую культуру. Часто именно мужчины и женщины с миром в душе – не деятельного, а созерцательного образа жизни, – снедаемые пламенем ревности к уединению, на практике вызывают самые далеко идущие изменения в окружающем обществе.
В жизни святых, таких, как Антоний, Венедикт или Серафим, за уходом следует возвращение. Однако что можно сказать о многих аскетах, которые, по образу знаменитого Павла Первого пустынножителя, действительно не “вернулись”, но до конца оставались в отшельнической изоляции? Неужели их жизни напрасно потеряны? Является ли их анахореза лишь исключительно негативной? Необязательно; ответ полностью зависит от нашего критерия. Говоря выше об Арсении, я осторожно использовал слова “кажется” и “как представляется”. Арсений ушел от своих собратьев, и современному читателю в самом деле может показаться, что он не сделал ничего, чтобы помочь людям. Однако, в глазах многих своих современников он был занят чем-то в высшей степени положительным в своем пустынном отшельничестве – он молился. Знаменательно, что Арсений, отец-пустынник, представляющий анахорезу в ее наиболее бескомпромиссной форме, изображен в Апофтегмах прежде всего как человек непрестанной, горячей молитвы:
“Один брат, пришедши в скит, к келье аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, что старец весь как бы огненный. Этот брат достоин был видения <...> Сказывали еще об Авве Арсении, что по вечерам в субботу на воскресный день он становился спиною к солнцу и, подняв руки свои к небу, молился до того времени, как солнце начинало светить ему в лице: после чего он садился”22.
Вот служение, которым воздает отшельник-аскет обществу, его окружающему. Он помогает другим не деятельными трудами милосердия, не писаниями и научными исследованиями и даже не духовным советом, но главным образом просто беспрерывной молитвой. Его анахореза сама по себе – путь служения людям, ведь мотив его ухода определяется как поиск союза с Богом; а это молитвенное единение придает сил его собратьям, даже если он ничего не ведает о них, и они, в свою очередь, не знают о самом его существовании.
Впечатляюще разрешает проблему Палладий, употребляя выражение на страже стен. В главе, посвященной авве Макарию Александрийскому, которого Палладий встретил около 391 года, в первые годы его жизни в келлиях, он рассказывает: “Однажды впал я в великую тоску и, пришедши к сему святому, сказал ему: авва Макарий! Что мне делать? Смущают меня помыслы, говоря мне: ты ничего не делаешь, ступай отселе. Святой отец отвечал мне: «Скажи твоим помыслам: для Христа я стерегу стены"”23. Монахи несут стражу, как часовые на стенах духовного города, давая возможность остальным членам Церкви в пределах стен осуществлять свою ежедневную деятельность в безопасности. От кого охраняют стены? Раннехристианские аскеты дали бы ясный характерный ответ: от демонов. Чем охраняют стены? Оружием молитвы. “Нет деревни или города в Египте и Фиваиде, не окруженного отшельниками как стенами, где народ поддерживается их молитвами как бы Самим Богом”24.
Положительная оценка ухода в пустыню становится очевидной, если мы принимаем в расчет значение, которое для раннехристианских аскетов имеет пустыня. Она важна по двум причинам: как место обретения Бога (здесь классическим прототипом служит Моисей, встретивший Бога лицом к лицу в Синайской пустыне) и как место обитания демонов. Второй момент ярко акцентирован в Житии Антония: когда преподобный Антоний уединился в глубине пустыни, он услышал вопли демонов: “удались из наших мест; что тебе в этой пустыне?”25. Уединение, связанное с уходом в пустыню, преследует двойную цель: встречу с Богом и борьбу с демонами. В обоих случаях подвижник не эгоистичен, и его задача – не убежать, но встретиться и сразиться. Он исходит, чтобы обнаружить Бога и достичь единения с Ним в молитве, что помогает другим людям. Уходит он и чтобы противостать демонам; не бежит прочь от опасности, но движется навстречу ей. И это тоже способ послужить людям, поскольку дьявол, с которым он вступает в битву – общий враг всего человечества. В акте анахорезы нет ничего эгоцентричного. Каждая молитва, которую возносит анахорет, защищает его собратьев христиан, и каждая победа, которую он одерживает над дьяволом – это победа ради всей человеческой семьи. Такова положительная роль анахорезы, даже если за ней не последует некое внешнее, видимое “возвращение назад”. Понятно, что многие исследователи двадцатого века, занимающиеся раннехристианской литературой, не верят в существование демонов или в эффективность молитвы. Но этим людям следует осознавать, что авторы текстов, которые они изучают, деятельно и напряженно верили и в то и в другое.
Итак, согласно раннехристианскому мировоззрению, отшельники помогали другим уже одним возношением молитв – не только молитвой ходатайственной, но молитвой любого рода.
Цивилизация, где торжествует беззаконие, подпирается молитвой их.
И мир, погрязший во грехе, сохраняется молитвой их26.
По словам финского православного писателя Тита Коллиандера, “молитва есть действие: молитва есть наука из наук и искусство из искусств. Художник работает с глиной, красками, со словами или звуками; в меру мастерства он придает им содержание и красоту. Молящийся человек работает над своим сердцем, молитвой он преображает свою душу, наполняет ее духовным содержанием и красотой; совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”27. Иначе говоря, аскет в пустыне помогает своим собратьям не столько тем, что он делает, сколько тем, что он есть. “Совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”: он служит обществу посредством молитвы, преобразующей его. И в силу собственного своего преображения он преображает и мир вокруг себя. Оплакивая свои грехи, затворник фактически изменяет духовную ситуацию многих других.
Разумное объяснение аскетической анахорезы четко и кратко сформулировано преподобным Серафимом Саровским: “Стяжи дух мирен и тысячи вокруг тебя спасутся”. Возможно, что чем больше монах думает об обращении себя и чем меньше – об обращении других, тем больше обращений произойдет на деле. Преподобный Исаак Сирин (VII в.) идет дальше, утверждая, что лучше стать отшельником, чем привести толпы язычников к христианской вере: “Бездейственность безмолвия возлюби паче, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу <...> Лучше тот, кто строит свою душу, чем тот, кто строит мир”28. Это нарочито провоцирующая постановка вопроса, но фактически тот, кто “строит собственную душу”, в то же время строит мир, и пока мы в определенной мере сами не “обратимся”, для нас будет невозможно обратить кого-то к чему бы то ни было. Действительно, отшельники оказывались очень успешными миссионерами, что видно, например, из истории преподобного Евфимия (377–473) и бедуинского племени29. Но это исключительный случай. Таким образом, благодаря аскетической анахорезе отшельники реально содействуют спасению мира, но совершают это не благодаря своей активности, не целенаправленно, но экзистенциально – не внешней работой, но по причине внутреннего совершенства. По словам отца Иринея Хаусхерра, “возрастание в святости, происходящее с одним человеком, приносит пользу всем. Каждый шаг восхождения к Богу устанавливает еще одну связь между Ним и человечеством как таковым. Каждый оазис духовности делает пустыню мира сего менее дикой и необитаемой”30.
Подавление или преображение?
Итак, анахореза может быть мироутверждающей так же, как мироотрицающей. Уход отшельника из мира может завершиться “возвращением”, и тогда он или она приступает к духовному водительству в качестве “друга души”, а если подобного возвращения не произошло, пустынник помогает людям самим фактом своего существования, благодаря своей сокровенной святости и молитве. Тогда что же такое энкратейя? Часто в восточно-христианских источниках она, как кажется, подразумевает отношение к материальным вещам, к человеческому телу и к лицам противоположного пола, – отношение с легким дуалистическим отголоском. Следует ли считать такое понимание единственным? Не может ли аскетическая энкратейя быть скоре утвердительной, чем отрицательной?
Прежде всего раннехристианские аскетические тексты постоянно настаивают на умеренности как обязательном условии любых форм воздержания и самоограничения. Несомненно, это было необходимо именно потому, что многие аскеты отличались неумеренностью. И тем более знаменательно, насколько часто лучшие и наиболее уважаемые авторитеты давали твердые предостережения против крайности. Амма Синклитикия объясняет в специфически умеренном тоне, что отличает пост истинный от демонического: “Враг установил свое подвижничество (аскезу); и его ученики подвизаются. Чем же различить нам божественное и царское подвижничество от демонского и мучительного? Явно умеренностью”31. Что касается пищи, Апофтегмы и другие древние источники постоянно отговаривают от продолжительного поста и утверждают, что лучший путь – вкушать что-нибудь ежедневно32. Если мы хотим правильно поститься, говорит Иоанн Ликопольский, золотое правило: никогда не есть до насыщения, никогда не закармливать желудок33. Согласно преподобному Варсонуфию Газскому34, мы должны вставать из-за стола с ощущением, что еще немного хочется есть35. Такой же принцип относится и к воде: следует ограничить ее потребление; нужно останавливаться прежде, чем мы почувствуем, что пить больше не можем36. Трезвый совет подобного рода служит противовесом историям о захватывающем, нечеловеческом посте37.
Правда, “умеренность” – неопределенный термин. Для того, чтобы представить нашу оценку энкратейи, используем различие между естественным и неестественным аскетизмом, которое делает дом Катберт Батлер: “случаи умерщвления плоти, запротоколированные египетскими отшельниками, необычные и ужасные, относились к виду, который может быть назван естественным. Он состоит в недостатке пищи, питья, сна, одежды; в перенесении жары и холода; в строгом затворе в келье, пещере или склепе; в продолжительном молчании, бдении или молитве; в ревностном труде, в странствии по пустыне, в телесной усталости. Однако самобичевание, гвозди, цепи и другие искусственные епитимьи позднейшего времени не засвидетельствованы у египетских монахов четвертого века”38.
Основа для различения между естественной и неестественной аскезой обнаруживается в отношении к телу. Естественный аскетизм сводит материальную жизнь к предельной простоте, ограничивая наши физические нужды до минимума, но не калечит тело и не имеет намерения заставить тело страдать. Неестественный аскетизм, напротив, выискивает специальные формы умерщвления плоти, чтобы мучить тело и беспричинно причинять ему боль. Так, форма естественного аскетизма – носить дешевую и простую одежду, в то же время неестественно носить кандалы с железными шипами, наносящими раны. Форма естественного аскетизма – спать на земле, но неестественно спать на гвоздях. Естественная аскеза – жить в лачуге или в пещере вместо прекрасно оборудованного дома, и неестественно приковывать себя в скале или беспрерывно стоять на вершине колонны. Удерживаться от брака и половой жизни – естественный аскетизм; кастрация противоестественна. Решение вкушать одни овощи, а не мясо и пить лишь воду, а не вино – естественный аскетизм; но неестественно намеренно делать пищу и питье омерзительными, как это было с Исааком Пресвитером, который после Евхаристии высыпал пепел из кадила себе в пищу, а также с Иосифом Панефийским, добавлявшим морской воды себе в речную воду, которую он обычно пил39. Между тем такие действия определенно демонстрируют странное непочтение к Богу Творцу: ведь нам не следует обезображивать дары, которыми Бог наделяет нас.
Другими словами, неестественный аскетизм выказывает явно или неявно отчетливую ненависть к творению Божию и конкретно к телу. В естественном аскетизме можно найти подобные случаи, но в целом его стратегия иная. Официальное отношение Церкви, особенно начиная с четвертого века, было совершенно недвусмысленно: конечно, вольное воздержание из аскетических соображений законно, но воздержание по нелюбви к материальному творению – еретическое. Такая точка зрения присуща Правилам святых Апостолов (Сирия, ок. 400 г .): Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания (аскесис), но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин40.
Аналогично и Гангрский собор (Малая Азия, ок. 355) анафематствует тех, кто осуждает брак и употребление мяса как греховное по своей сути. Аскетическая мотивация должна быть положительной, а не отрицательной: “Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающиеся им, а не ради самыя доброты и святыни девства: да будет под клятвою”41. Когда мы постимся, подчеркивает Диадох Фотикийский (сер. V в.), “воздержание же в пище так надлежит соблюдать, чтоб никто никогда не доходил до почитания мерзким какого-либо из яств. Это бесовское дело и есть клятвы близ. Ибо мы не потому воздерживаемся от некоторых яств, что они по природе злы, – да не будет!”. Мы постимся не из ненависти к Божию созданию, но чтобы укротить плоть; и еще пощение позволяет помогать бедным, – ведь остающаяся у нас от потребления пища может быть раздаваема нуждающимся42.
Естественная аскетика может быть аргументирована как битва за тело, но не против тела. Однажды дети спросили у русского священника Александра Ельчанинова (1881–1934), что такое аскетизм, и он ответил: “система упражнений, приводящих тело в подчинение духу”. И когда они поинтересовались, какие самые первые упражнения, он ответил: “Дыхание носом”43. Наша аскетическая цель не в том, чтобы с помощью некоторой техники принуждения задерживать дыхание, но просто дышать правильно и таким способом позволить телу функционировать естественным образом. “Важен, – добавляет отец Александр, – не сам по себе пост как неядение того-то и того-то или как лишение себя чего-то в виде наказания”; скорее утончение нашей природы, делающее нас более доступными “влияниям высших сил” и тем самым приближающее нас к Богу44. Исправление, а не разрушение – вот цель.
Значит, в противоположность неестественному аскетизму, естественному свойственно положительное устремление: он ищет не разрушить, но преобразовать тело, соделывая его добровольным орудием духа, союзником, а не врагом. По этой причине другой русский священник, отец Сергий Булгаков (1871–1944) говорил, используя слово плоть в Павловом смысле, обозначая им не физиологию человека, но нашу падшую греховную самость: “Умертви плоть, чтобы владеть телом”45.
Нам надлежит не смерти тела добиваться, а относиться к нему почтительно и приносить его Богу в жертву живую (Рим 12:1). Отец-пустынник Дорофей определенно ошибался, говоря о своем теле: “Оно убивает меня, а я буду убивать его”46. И он был поправлен несколькими словами другого отца-пустынника Пимена: “Мы учились умерщвлять не тело, а страсти”47. В уже цитированных мимра “Об отшельниках и насельниках пустыни” содержится красноречивая апология свойственной телу доброкачественности:
Тела их – храмы Духа; умы их – церкви;
Молитвы их – чистый фимиам, и слезы их – благоуханное курение...
Они весьма утруждают свои тела не из нелюбви к ним;
Напротив, желают привести свои тела в Эдем во славе48.
В Житии Антония, самом древнем и самом значимом из всех текстов греческого монашества, обнаруживаются положительные высказывания о теле. Когда преподобный Антоний вышел из двадцатилетнего затвора в гробнице, друзья, “увидев Антония, исполняются удивления, что тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества <...> (не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать)49, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного естественного состояния”50. Здесь нет никакой дуалистической ненависти к телу; аскетика не погубила физиологическую жизнь Антония, но возродила ее в ее “естественном состоянии”, то есть в ее истинном характерном состоянии устремления к Богу. Это естественное состояние тела сохраняется до конца долгой жизни Преподобного. Хотя и прожил он более века, “глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба и только ослабли они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами”51. Так, согласно текстам, энкратейя скорее усилила, чем ослабила телесное здоровье Антония.
Мы учились умерщвлять не тело, но страсти, – говорит авва Пимен. Но прав ли он? Нельзя ли обратить страсти к служению Богу? Наш ответ отчасти зависит от того, в каком смысле мы употребляем слово страсть. Надлежит ли нам рассматривать его в стоическом смысле, как что-то фундаментально нездоровое, как неустройство, как болезненное и патологическое состояние, или лучше следовать аристотелевской точке зрения и понимать страсть как нечто нейтральное, употребляемое и во благо и во зло52? То, каким образом мы понимаем страсть, повлияет и на значение термина apatheia (букв. ‘апатия́, собств. ‘бесстрастие́). Однако это не просто лингвистический вопрос; поскольку способ нашего словоупотребления влияет на способ нашего понимания сути вещей. Это обуславливает большую разницу в том, что мы говорим другим (и, на деле, самим себе): “Что нам предписано: «умерщвлять» или «исправлять», «искоренять» или «воспитывать», «ликвидировать» или «преображать»?”.
Филон принимает стоическое воззрение на страсть, и многие греческие христианские отцы следуют в этом за ним, рассматривая страсти как “противное природе” и даже прямо греховное. Это точка зрения Климента Александрийского, Немезия Эмесского, здесь упомянуты лишь немногие. Но есть и знаменательные исключения. Феодорит Кирский и авва Исайя Скитский занимают более положительную позицию. Вожделение и гнев, говорит блаженный Феодорит, “необходимы и полезны естеству”. Без вожделения мы не испытывали бы стремления к божественным вещам, аппетита к пище и питью, побуждения “к законному размножению”, и человеческий род пресекся бы. В свою очередь у гнева есть позитивная функция, ведь он препятствует нашему желанию перейти пределы должного53. Подобным образом Исайя доказывает, что все возможные страсти могут найти положительное применение “в согласии с природой”. Вожделение выполняет свое предназначение, когда побуждает нас любить Бога; ревность стимулирует нас прилагать большие усилия в духовной жизни (ср. 1Кор 12:31); гнев и ненависть приносят пользу, если направлены против греха и демонов; даже гордость может быть конструктивна, когда мы с ее помощью противодействуем самоунижению или унынию. Значит, цель аскезы – не подавить страсти, а переориентировать их54. Преподобный Максим Исповедник следует этому подходу, когда описывает любовь к Богу как “блаженную страсть”55. Пользуясь сходной терминологией, святитель Григорий Палама говорит про “божественные и благословенные страсти”56. Наша задача – не умерщвление страстей, но их перестановка57, транспозиция.
Даже у таких авторов как Евагрий, который говорит о страсти в уничижительных терминах, представление о бесстрастии никоим образом не выступает в качестве чего-то чрезмерно негативного58. Сам Евагрий тесно связывает его с агапэ59. Бесстрастие – не отношение пассивного безразличия и бесчувственности и не состояние, в котором невозможно грехопадение, – это состояние внутренней свободы и цельности, когда греховные импульсы более не господствуют над нами, когда возможна подлинная любовь. Таким образом, если попытаться передать греческое apatheia как ‘апатия́, то такой перевод в какой-то мере обманчив. Адаптируя учение Евагрия для западной аудитории, преподобный Иоанн Кассиан мудро передал слово apatheia как puritas cordis ‘чистота сердца́ – фразой, имеющей двойное преимущество, состоящее в библейском содержании и положительной форме60. Для того, чтобы подчеркнуть его динамический характер, Диадох использует выразительную фразу “огонь апатей'и”61. Это не просто умерщвление страстей, но состояние души, пламенеющей любовью к Богу и к ближнему, в котором нет места для чувственных и эгоистичных импульсов.
Отсюда очевидно, что egkateia хотя и понимается часто в негативном смысле – как ненависть к телу, как разрушение наших инстинктивных побуждений, – также может быть интерпретирована в более позитивных терминах, таких, как воссоединение тела и преобразование страстей, приводящее их в истинное и естественное состояние. Когда патристические тексты анализируются корректно, греческие отцы снова и снова проявляются как сторонники не подавления, но преображения.
Призвание для всех
Наше истолкование понятий anahoresis и egkrateia выяснило, что аскеза – не просто эгоистический поиск индивидуального спасения, но служение, имеющее отношение ко всечеловеческой семье; не просто разрушение низменного или разрыв с ним, но гораздо глубже – очищение и просвещение низменного и его преображение в нечто высшее. Такой вывод может быть сделан из рассмотрения других ключевых аскетических понятий, таких как hesyhia (безмолвие). Исихия – термин более утвердительный, чем отрицательный. Он констатирует скорее полноту, чем пустоту, скорее чувство присутствия, чем отсутствия. Это не остановка речи и только, не пауза между словами, но состояние внимательного слушания, открытости и общения с вечным. По словам Иоанна Лествичника, “безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним. Безмолвник тот, кто говорит: Аз сплю, а сердце мое бдит... (Песн 5:2)”62.
Интерпретированная положительно, скорее как преображение, чем умерщвление, аскеза с такой точки зрения универсальна. Она – не инициатива элиты, но призвание для всех. Это не какое-то странное отклонение, извращающее нашу личность, но нечто, что открывает нам нашу собственную истинную природу. По наблюдению отца Александра Ельчанинова, “аскетизм нужен прежде всего для творчества (всякого), для молитвы, для любви, то есть для всякого человека и для всей его жизни <...> Всякий христианин – подвижник”63. Без аскетизма никто не может считаться человеком.
1 В кн. Lowrie D. A. Christian Existentialism: A Berdyaev Anthology. London, 1965. – P. 86–87.
2 См. The Trinity and the Religious Experience of Man. New York/London, 1973. – P. 66.
3 Солженицын А. И. В круге первом. Роман. Кн. I // Малое собрание сочинений. Т. I. М., 1991. – С. 101.
4 Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Собрание сочинений. IV. Paris. 1989. – С 99. Ср. Florensky P. Salt of the Earth: Or a Narrative on the Life of the Elder of Gethsemane Scete Hieromonk Abba Isidor. Platina, 1987. – P. 11. (Русский оригинал: Соль земли, то есть Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. – Пер.)
5 Jacob of Serug. Homily on Simeon the Stylite/ Trans. S. A. Harvey, ed. V. L. Wimbush // Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook, Studies in Antiquity and Christianity. Minneapolis, 1990(далее – Ascetic Behavior). – P. 21–22.
6 Ascetic Behavior (Vaage L. A.). – P. 117.
7 Philo. On the Contemplative Life 8.66 // Ascetic Behavior. – P. 149.
8 On Hermits and Desert Dwellers, lines 329 ff // Ascetic Behavior. – P. 75.
9 Арсений 1 // Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (далее – Арсений с указанием номера сказания), также PG 65.
10 Арсений 28.
11 Арсений 13.
12 Макарий 26 // Достопамятные сказания... (далее – Макарий с указанием номера сказания), ср. Макарий 40.
13 Преподобный Павел Фивейский. – Пер.
14 См. Vita by Jerome // Ascetic Behavior. – P. 357–369. Сам Павел, возможно, и легендарен, но его история типична. В то время многие реальные люди, чья жизнь исторически зафиксирована, ушли в пустыню подобно Павлу Фивейскому и стойко избегали контактов с другими.
15 Библиографию работ об авторстве Жития Антония см. в кн. Petersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol, 1990. – P. 33, примеч. 69.
16 Житие Антония 87 // PG 26, 965A. (Русск. пер. см. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех тт. Т. III. М., 1994. – Пер.)
17 Палладия, епископа Еленопольского, "Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов" 23. М., 1992 (далее – Лавсаик с указанием номера сказания). – С. 55–60.
18 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. 2. Гл. 3 “Верующие бабы”. Достоевский не просто придумал воображаемую сцену, но воспроизвел то, что реально видел в Оптиной пустыни; ср. Dunlop J. B. Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky''s Staretz Zossima. Belmont, Mass., 1972.
19 Антоний 9 // Достопамятные сказания... (далее – Антоний с указанием номера сказания). Подобные утверждения содержат возможно аутентичные Letters attributed to Antony. Fairacres Publication 50. Oxford, 1975; ср. Rubenson S. The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990.
20 Разумеется, наряду с “духовными отцами” там могли быть и “духовные матери”. Апофтегмы говорят о 3 аммах и о 117 аввах, так что женщины были, хотя и в меньшинстве (духовное руководство здесь не означает таинства покаяния, предполагающего служение епископа и священника, а скорее духовное наставничество. Поэтому упоминаемое женское душепопечение не имеет никакого отношения к пресловутому вопросу о “женском священстве”. – Пер.). Ср. Sister Benedicta Ward. Apophtegmata matrum // Studia Patristica 16. Berlin, 1985. – P. 63–66; перепечатано в: Ward В. Signs and Wanders: Saints, Miracles and Prayers from the 4th century to the 14th. Variorum Collected Studies Series // Cistercian Studies 361. Brookfield, 1992, section 1.
21 Anmchara(друг души) – термин, восходящий к кельтскому христианству . Ср. Leech K. Soul Friend: A Study of Spirituality. London, 1977. – P. 50.
22 Арсений 27, 30.
23 Лавсаик 19.
24 Historia monachorum in Aegypto, prologue 10; c р. The Lives of the Desert Fathers Trans. Russel N. LondonOxford, 1980. – P. 50.
25 Житие Антония 13 // PG 26, 861C.
26 См. On Hermits and Desert Dwellers, lines 509 ff. – Р. 79.
27 (By his prayer he shapes it (working material) first himself and thereby many others. – Пер .). Коллиандер Т. Узкий путь. Б. м ., 1996. – С . 28, 29.
28 Mystic Treatises by Isaak of Nineveh. Amsterdam, 1923. – P. 32, 298. The ascetical Homilies of Saint Isaak The Syrian. Boston. – P. 32, 306; pусский перевод – Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М ., 1993.
29 Cyril of Scythopolis. Life of Euthymius 10 and 15 in Lives of the Monks of Palestine // Cisterian Srudies 114. Kalamazoo, 1991. – P. 14–17, 20–21.
30 “L'h№sychasmë ?tude de spiritualit№” // Hausherr. Hesychasme et priere. Orientalia Christiana Analecta 176. Rome, 1966. – P. 181. Выше анахореза понималась во внешнем смысле, как физический исход в уединение. Этот термин может означать и внутреннее, духовное состояние, как в утвержденииаввы Исаии Скитского (†489): “Древние, которые были нашими отцами, говорили, что анахореза – это удаление от тела и размышление о смерти”. – Logos, 26, 3 Ed. Monk Avgoutinos of the Jordan (Jerusaem, 1911). – P. 184. Ср. с Иоанном Лествичником: “Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества”. – Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. – Ступень 12. С. 29.
31 Синклитикия 15 // Достопамятные сказания... Об опасности крайнего аскетизма и необходимости послаблений см.: Антоний 8 и 13.
32 См., например, Аммон 4 // Достопамятные сказания...; Пимен 31 // Там же (далее – Пимен с указанием номера сказания).
33 Historia monachorum in Aegypto 1.29. – P. 56.
34 Преподобный Варсануфий Великий. – Пер.
35 Questions and Answers. § 84. Volos, 1960; § 158. Solesmes, 1972; ср. § 511 (Русск. пер. – Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Моск. подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995).
36 См.: Слово о духовном делании, или монах 17 // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. – С. 99. Ср. Historia monachorum in Aegypto. 20.16. – P. 107.
37 См., например, историю Макария Александрийского у Табенниси в Лавсаике 19.
38 The Lausiac History of Palladius 1 Ed. C. Batler. Cambridge, 1898. Ношение вериг, однако, обнаруживается в Египте, как в случае с мощами Серапиона, открытыми в Антиное: см. Chitty D. J. The Desert a City. Oxford, 1966. – P. 17, прим. 36. Эта практика гораздо менее распространена в Сирии: Theodoret of Cyrus. Historia religiosa 10.1, 15.2, 23.1 // Sources chretiennes 234, 257. Paris, 1977–1979, 1:438, 2:18, 134. Но поначалу аскетическая практика Сирии была относительно мягкой; некоторые подвиги умерщвления плоти стали появляться только конце четвертого, начале пятого века. Ср. Ascetic Behavoir. – P. 67.
39 Исаак Пресвитер 6 // Достопамятные сказания...; Евлогий Пресвитер 1 // Там же.
40 Правила святых Апостол 51 // Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных, и святых отец. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. – С. 21.
41 Правило 9 Гангрского собора // Книга правил... – С. 149, ср. Правила 1, 2, 4, 10, 14. Гангрский собор запрещает также женщинам носить мужскую одежду (Правило 13).
42 Того же блаженного Диадоха подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненное ведения и рассуждения духовного 43 // Добротолюбие. Т. III. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. – С. 30.
43 См. Священник Александр Ельчанинов. Записи. М., 1996. – С. 138.
44 Там же. – С. 82, 120.
45 Ср. Metropolitan Anthony (Bloom). Body and Matter in Spiritual Life // Sacrament and Imagë Essays in the Christian Understanding of Man Ed. A. M. Allchin. London, 1967. – P. 41.
46 Лавсаик 2.
47 Пимен 183.
48 On Hermits and Desert Dwellers, lines 97 ff., 189 ff. – P. 70, 72.
49 Текст в скобках отсутствует в цитате, приведенной владыкой Каллистом. Его включение обусловлено необходимостью контекстуального понимания слова равнодушный. – Пер.
50 Житие Антония 14 // PG 26, 864C-865A. О значении этого пассажа см. Chitty D. J. The Desert a City. – P. 4.
51 Житие Антония 93 // PG 26, 973AB.
52 См. Kallistos Ware. The Meaning of ‘Pathos' in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus // Studia Patristica 20. Leuven, 1989. – P. 315–322.
53 Theodoret. The Healing of Hellenic Maladies 5.76–79 // Sources chr№tiennes 57. Paris, 1958. – P. 251–252.
54 Logos 2.1–2. – P. 5.
55 Главы о любви 3.67 // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. (Епископ Каллист цитирует по английскому тексту Добротолюбия. – Пер.).
56 Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. – 2.2.22; 3.3.15. С. 181, 342.
57 Здесь автор приводит греческое слово metathesis, в новозаветном языке означающем ‘преставление́. – Пер.
58 Бесстрастие для него не уничтожение страстей (и в этом смысле нечто негативное, хотя он и уничижительно описывает страсти), а понятие, наполненное положительным содержанием – любовью (а она – “блаженная страсть”, по преподобному Максиму). – Пер.
59 Слово о духовном делании, или монах 81. – С. 108. “Любовь есть порождение апатей'и”.
60 Ср. Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. – P. 102.
61 Того же блаженнаго Диадоха подвижническое слово... 17. – С. 16. (Текст русского Добротолюбия отличается от процитированного фрагмента. – Пер.).
62 Лествица, ступень 27.
63 Священник Александр Ельчанинов. Записи. – С. 113, 120.