Архимандрит Иоанн (Экономцев)
Божественная сущность и энергия. Бог-Творец
Архиепископ Солунский Григорий Палама, признавая абсолютную непознаваемость божественной сущности, говорит: «Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества.
Ибо если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее»1. При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, отвечает Григорий Палама. Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождествен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и аd ехtга. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия2.
Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Эта «безумная», парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: «Если бы божественная непознаваемая сущность не обладала отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума»3. Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога.
Касаясь взаимоотношений энергии с Божественными Ипостасями, Григорий Палама последовательно проводит мысль о ее принадлежности всем трем поклоняемым Лицам4. Это представляется очевидным, поскольку иначе нарушалось бы единство божественной воли. Энергия едина для трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая божественная воля возникает в Первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе5. Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух» заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть... огнь (Мф. 3, 11; Деян. 2, 3), — говорит Григорий Богослов. — Он есть Дух сотворивши (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8, 1), Дух, Который все ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3, 8), Дух наставляющий (Мф. 10, 20) ... податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8, 11), лучше же сказать — самый свет и сама жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит Богом... Он производит все, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1)»6.
Вторая Ипостась, Божественный Логос, помимо своей таинственной сопричастности к миссии аd ехtга Святого Духа, осуществляет и самостоятельно выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же, как и Святой Дух, являясь выразителем единой божественной воли. Это проявилось прежде всего в уникальном факте воплощения Логоса и, таким образом, непосредственного вхождения Бога в человеческую историю7. Миссия Логоса, однако, имеет не только божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, — пишет Григорий Палама, — как некое отображение над мирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира»8. В понимании Григория Паламы это мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам Дионисия Ареопагита, «предшествуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все существующее»9. Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками Божественного Логоса, Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу, суть два модуса существования Триипостасного Бога аd ехtга.
В творениях Григория Паламы указанные модусы четко различаются, но терминологически они входят у него в общее понятие «энергия», которое выступает как синоним любого «выхода» Бога из Своей сущности. Да, в этом смысле логосы — энергии. Но по своему характеру, форме и способу проявления это совершенно иная категория. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями.
В логосах идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это каноны, законы красоты, добродетели, справедливости. Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это вечное движение, это огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы, который «дышит идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3, 8), не может исходить из Закона.
В соединении логосов и энергий тайна божественного домостроительства. Слово-Логос и Дух Святой соучаствуют в сотворении мира: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Этот великий умонепостигаемый акт творения мира из ничего стал прообразом и моделью всякого творческого акта.
Креационизм, столь совершенно сочетающийся с Триипостасностью Божества, дает основание дерзновенно полагать, что творчество является не только модусом существования Бога аd ехtrа, но и безусловным атрибутом Его сущности. Несомненно, возникновение этого мира есть результат свободной воли Творца. Он мог бы не сотворить его, но мог бы Он не творить? В Откровении Иоанна содержится мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21, 5). Поскольку время возникло с возникновением мира, можно сказать, что Бог творит всегда. Бог не может не творить, иначе Он не был бы Богом. Теоретически можно представить себе абсолютно замкнутую в Себе Божественную сущность, не творящее Божество, не излучающее, а поглощающее свет, но в гносеологическом и онтологическом плане это была бы уже черная дыра, антитеза исповедуемому нами Богу.
Великая заслуга св. Григория Паламы заключается в творческом развитии им святоотеческого учения о Боге-Творце, Художнике, Создателе мира. Вместе с тем проблема творчества оказывается и стержневым элементом его антропологии, в которой соединяется учение о человеке с учением о Боге. Образ Божий в человеке Солунский архиепископ видит прежде всего в способности человека творить. На эту способность обращали внимание и некоторые другие отцы Церкви, например блаж. Феодорит Кипрский10 и св. Фотий, патриарх Константинопольский11, но никто до Григория Паламы не придавал ей такого фундаментального значения. Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — но все остальное дано людям ... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам»12.
Раскрывая троическое содержание души человека как «души умной, логосной и духовной», Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух13. Особый интерес представляют рассуждения Солунского архиепископа о сущности и энергиях человека. Сопоставления, проводимые им между ними и внутрибожественной жизнью, поражают своей философской глубиной14. Из них следует, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема, невыразима, непричастна, как и божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться дурной бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица логоносного восхождения ведет к Богу.
Удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом деле, истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это космический акт, продолжение божественного творения мира.
Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Втиснутому в тиски физических, биологических и других законов человеку, пожалуй, легче остаться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека — это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу. Вот почему так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными мечтаниями и иллюзиями, — путем наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза (видеотехника, компьютерные игры), а в перспективе — биоэлектрических средств самонаслаждения. Однако это путь к деградации человеческой личности, к звероподобию того, кто в силу своей бывшей принадлежности к ангельскому чину не способен творить, а может лишь создавать миражи, ведущие человека к гибели.
Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Об этом красноречиво свидетельствуют признания всех великих художников, говорят ли они о вдохновении, о вселяющейся в них необъяснимой сверхрассудочной силе, или, как Гайдн, с четками в руках молятся Всевышнему о ниспослании Святого Духа. Если без помощи Божией творчество, по словам Достоевского, это «каторжная работа», то при вдохновении, при наитии Святого Духа творческий процесс осуществляется с такой легкостью и быстротой, что вызывает удивление у самого творца, который порой не может поверить в то, что созданное произведение является его собственным творением. И это вполне понятно — состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек.
Зависит ли от человека вдохновение? Все говорит за то, что оно непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, Который дышит «идеже хощет и сколько хощет»?15 «К некоторым из подвизающихся, — говорит Григорий Палама, — благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение»16. Таким образом, Солунский архиепископ утверждает, что снисхождение благодати не зависит от усилий человека, но вместе с тем он убежден, что труды того, кто жаждет снискать ее, не бесплодны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она по природе своей уже готова принять в себя и взрастить зерно, а в другом случае требуется напряженная работа по ее обработке и удобрению.
Григорий Палама отвергает мессалианское искушение полагать, что получение благодати зависит лишь от воли человека, но в то же время ему чужд пессимистический фатализм блаж. Августина, выводимый из предопределения божественного избрания. В данном вопросе св. Григорий стоит на позициях святоотеческой концепции «синергии», взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека. При этом он исходит из того, что Бог не определяет меры даруемой благодати. По Своей неизреченной милости. Он дает каждому человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. В соответствии с учением Григория Паламы, резко контрастирующим в данном вопросе с учением блаж. Августина, каждый человекявляется божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. «Те, кто проповедуют, — пишет Палама, — те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием, и вообще все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 1.4, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога... В самом деле,... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51).., но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света»17. И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа. ...Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему божественному свету»18.
Творческая сила человека всегда вызывала удивление у людей, нередко она внушала и суеверный страх. Издавна бытует мнение о демонической природе творчества. Владимир Соловьев пытался разграничить понятия безумия и вдохновения в зависимости от качества посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него. Таким образом он различал положительное вдохновение (наитие свыше) и одержимость, бесноватость19. Последняя творить не может. Демоническая сила способна лишь имитировать творчество, создавать жалкие подделки. «Даже на “черной мессе”, — пишет свящ. Павел Флоренский, — в самом гнезде диаволыцины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские “глубины”!»20
Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым. «Господь называется в Писании, — говорит св. Григорий Нисский, — и клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Ос. 4, 6), и скимном Львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Ос. 13, 8), и рысью (Ос. 13, 7)... Сии имена, по ближайшему их значению, по-видимому, пошлы, и если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл — как они пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога»21. Из этого рассуждения великого богослова видно, что низкое и соблазнительное может служить для выражения высокого и духовного.
Вот почему мы должны быть крайне осторожны в наших оценках художественных творений и всегда исходить из того, что многое от нас сокрыто в таинстве божественного домостроительства.
Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного божественного света, о обожении — это, в сущности, учение о творческом процессе. Может возникнуть вопрос: как же так, аскетика и художественное творчество, насколько они совместимы друг с другом? Традиционно их привыкли противопоставлять. «Путь аскетики, — заявляет Н. А. Бердяев, — сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни»22. Сопоставляя святость и гениальность, Н. А. Бердяев утверждает, что они «несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям»23. В гениальности он видит дерзновение, в святости — послушание24.
Цель аскетики, в понимании исихастов, не просто в победе над соблазнами, чтобы безгрешным предстать на Страшном Суде перед Всевышним Судией и получить за это заслуженное воздаяние. Ее цель не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Это только ступени к ее высшей цели, которая заключается в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей. «Кто очистит свой ум слезами, — пишет преп. Григорий Синаит, — душу свою еще здесь, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением божественной красоты, — тот почти становится сожителем ангелов.., ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так что, оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости. Таким образом, каковым оно создано вначале, таковым и воскреснет, чтобы всецелым приобщением Божества быть сообразным образу Сына человеческого»25.
Аскетика есть высочайшее художественное творчество, творчество, материалом для которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества. Говоря о воздействии на человеческий организм силою воображения (вызывающей ускорение или замедление биения сердца, исцеление, паралич, появление стигм), Рибо прямо заявляет: «Здесь мы имеем дело с творчеством в тесном смысле слова, хотя это творчество ограничивается пределами организма»26.
В учении и практике исихастов, пожалуй, впервые за всю историю человеческой мысли преодолевается мучительный разлад между духом и материей. Душа и тело рассматриваются ими как единый психосоматический организм. Исихасты, как видно из вышеприведенного высказывания Григория Синаита, самым дерзновенным образом поставили вопрос о божественномпреображении не только души, но и тела. Характерно, что аскетический метод исихастов не ставит человека в экстремальные условия. Ученику, обратившемуся к Григорию Синаиту с вопросом относительно того, как ему следует питаться, тот дал следующий совет: «Ты попросил правила, а оно обычно тяжело, особенно тебе, старому. Более молодые не могут всегда удерживать вес и меру, а ты как удержишь это? Тебе надо свободно действовать в принятии пищи»27. Тот же Синаит благословляет своего ученика, будущего патриарха Исидора, жить по-монашески, оставаясь в миру28. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, — пишет он, — к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды»29.
Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения»30.
Много обвинений и насмешек со стороны противников исихастов (начиная с Варлаама) вызывал психосоматический метод молитвы. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя”. ... Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль»31. Нужно сразу сказать, что исихасты никогда не придавали описанному методу какого-либо сакрального теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли, о чем говорит сам Григорий Синаит, а также создания соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.
Современные исследования показывают, что преодоление отвлечения внимания происходит с одновременным возрастанием мускульной энергии32, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Большое значение имеет химическая сторона дыхания, на которую психологи обратиливнимание лишь в самое последнее время в связи с изучением психических процессов на больших высотах. Выяснилось, что понижение содержания кислорода в воздухе вызывает эмоциональный подъем и даже состояние эйфории33. Согбенная поза исихастов с сильным наклоном головы должна была бы способствовать притоку крови к мозгу и стимулированию его деятельности.
Технические приемы с целью концентрации внимания, эмоционального возбуждения и активизации работы мозга использовали многие писатели, художники и музыканты. Наиболее распространенный метод — искусственное усиление притока крови к мозгу. Руссо, например, с непокрытой головой размышлял под палящим солнцем. Аналогичным образом писал картины Ван Гог. Боссюэ работал в холодной комнате, тепло закутав голову. Шиллер опускал свои ноги в ледяную воду. Мильтон, Декарт, Лейбниц, Россини предпочитали размышлять лежа. Многие испытывали потребность в уединении, молчании (чуть было не сказал исихии!) и даже в темноте. Лейбниц по три дня неподвижным оставался в кресле.
С точки зрения психологии творчества большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний, образных видений, вызванных игрой галлюцинаций34. Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что неспособно реализоваться в законченной форме, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в состояние абулии и вводить в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Некоторые богословы и философы недооценивают этот момент, принижая значение логосного, рационального начала в творческом процессе. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе», — заявляет Н. Бердяев35. Нет, творчество и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом. Имеющее первопричиной Начало всех начал, оно есть соединение божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана Грека или, допустим, в пейзажах Сезанна. Всякое отступление от троичности губительно для творческого процесса, оно ведет либо к вырождению творчества в жалкое, сухое ремесленничество, либо к иконоборчеству и хлыстовству. Богомильство, утратившее образ Троичности, абсолютизировавшее Дух, впало в иконоборчество и хлыстовство и оказалось бесплодным в истории человеческой цивилизации.
Может возникнуть вопрос: не чреваты ли были негативными последствиями для изобразительного искусства предупреждения исихастов против образных видений, ведь кое-кто (от Варлаама до Лазарева) прямо обвинял Григория Паламу и его сподвижников в иконоборчестве. И действительно, как может работать художник без образного воображения? Дело, однако, в том, что каждый вид творчества имеет свою специфику. Исихасты в данном случае исходили из особенностей аскетического и мистического творчества. Никто из иконописцев той эпохи не только не видел в исихастском учении иконоборческих тенденций, но, наоборот, оно стимулировало расцвет изобразительного искусства в Восточной Европе в ХIV–ХV веках. Даже Лазарев вынужден был признать, что «суровость феофановских образов, их особая одухотворенность, их порой преувеличенная экстатичность — все это связано с исихазмом, все это вытекает из существа исихастского учения»36. В написанном на Руси в 80–90 годы ХV века «Послании иконописцу»37 исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Более того, исихастское «умное делание» признается там необходимым не только для писания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи»38. «Да воздееши зрительное ума, — говорится перед этим, — к Святей, Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и чистом сердце твоем»39.
Одной из самых загадочных сторон творческого процесса, постоянно привлекающей к себе внимание психологов и искусствоведов, является дар художественного перевоплощения. Приведя впечатляющие примеры способности великих художников одухотворять создаваемые ими образы, психически ассимилироваться с ними и сопереживать всю многогранную структуру их душевного опыта, причем так, что сотворенный мир воспринимается и самим художником, и другими как наиреальнейшая реальность, С. С. Грузенберг восклицает: «Наука и поныне бессильна объяснить, как возможно перевоплощение в психику чужого “я”40. Исихастское учение дает объяснение этому феномену. Только творчество, как мы уже говорили, предоставляет возможность реального выхода за рамки своей индивидуальности. В этом пафос творчества. Но в нем есть и другая сторона, отражающая антиномию между тем, что мы есть, и тем, что мы должны были бы и могли бы быть. В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие. В соответствии с учением Григория Паламы, это подобие (или уподобление) — понятие динамическое. Достигается оно действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. Таким образом, творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление себе, уподобление Богу.
Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное и глубокое. Если, описывая сцену отравления Эммы Бовари, Флобер ощущал во рту вкус мышьяка и испытывал затем реальные признаки отравления, то аскетическая практика дает примеры глубочайшей трансформации всего человеческого организма, реального преображения человека, такого насыщения его светоносной божественной энергией, что даже после смерти мощи святых способны нести благодатное исцеление людям.
В состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого призвания. Вот как об этом говорит Григорий Палама: «Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда взойдет в наших сердцах, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей... но истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к Нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4, 6), так что он в точности становится отображением образа Божия»41. В мировой культуре трудно найти более вдохновенный гимн человеку-избраннику, со-Творцу, призванному привести через себя к Богу все мироздание.
1 Сар. 78, со1. 1176 ВС.
2 Сар. 81, со1. 1177О.; сар. 85, со1. 1181.
3 Y. Meyndorff. Introduction..., р. 297.
4 Сар. 112, со1. 1197 ВВ.; Сар. 113, со1. 1197 О.
5 См. у Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым».
6 Григорий Богослов. Творения. — М., 1889. Т. 3. — С. 109.
7 Сар. 75, со1. 1173 ВС.
8 Нomil. 3, со1, 36 В.
9 Dedivin. nomin., V. 8, Р.С., t. 37, со1. 824 С.
10 Quest. in Gensim, 20.
11 Ad Amphiloch., 253.
12 Cap. 63, col. 1165 C.
13 Cap. 40, col. 1148 C.
14 Нomil. 36, со1. 33 С; Нomil. 6, со1. 81 ВС; Сар. 24, со1. 1136 D–1137 А; сар. 63, со1. 1165 С.
15 Григорий Богослов, ук. соч. — С. 109.
16 Нomil. 20. со1. 265 D.
17 Соntге Акind. III, 6; Y. Meyndorff. Introduction..., р. 235.
18 Там же.
19 Вл. Соловьев. Вдохновение // Собр. сочинений. — СПб., 1907. Т. 9. — С. 3.
20 Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. — М., 1914. — С. 168.
21 Гр. Нисский. Слово о Святом Духе, Творения. — М., 1872. Т 4. — С. 284–385.
22 Бердяев Н. А. Смысл творчества. — М., 1916. — С. 155.
23 Там же. — С. 164.
24 Там же. — С. 166.
25 Добротолюбие. — 1890. Т. 5. — С. 197–234.
26 Рибо. Опыт исследования творческого воображения. — СПб., 1901. — С. 5.
27 Y. Migne. РG, t. 150. со1. 1337.
28 Y. Meyndorff. Introduction.., р. 54.
29 Там же. — С. 276.
30 Нomil, 40, со1. 40 С.
31 Y. Migne., РG, 1. 150, со1. 1329, Добротолюбие, 123.
32 Вудвортс Р. Экспериментальная психология, М., 1950. — С. 312–313.
33 Там же. — С. 646.
34 Преп. Григорий Синаит. Трактат об умной молитве, гл. 131, Добротолюбие. Т. 5.
35 Бердяев Н. А., ук. соч. — С. 92.
36 Лазарев В. Н., ук. соч. — С. 29.
37 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV–начала XV вв. — М.—Л., 1955, Приложение. — С. 320–373.
38 Там же. — С. 352.
39 Там же. — С. 326.
40 Грузенберг С. С. Гений и творчество. — Л., 1924. — С. 44.
41 Еп. Арсений. Св. Григория Паламы, митр. Солунского Три творения, доселе не бывшия изданными. — Новгород, 1895.— С. 12–13, 15–16.
Божественная сущность и энергия. Бог-ТворецАрхиепископ Солунский Григорий Палама, признавая абсолютную непознаваемость божественной сущности, говорит: «Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества.
Ибо если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее»1. При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, отвечает Григорий Палама. Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождествен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и аd ехtга. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия2.
Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Эта «безумная», парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: «Если бы божественная непознаваемая сущность не обладала отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума»3. Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога.
Касаясь взаимоотношений энергии с Божественными Ипостасями, Григорий Палама последовательно проводит мысль о ее принадлежности всем трем поклоняемым Лицам4. Это представляется очевидным, поскольку иначе нарушалось бы единство божественной воли. Энергия едина для трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая божественная воля возникает в Первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе5. Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух» заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть... огнь (Мф. 3, 11; Деян. 2, 3), — говорит Григорий Богослов. — Он есть Дух сотворивши (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8, 1), Дух, Который все ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3, 8), Дух наставляющий (Мф. 10, 20) ... податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8, 11), лучше же сказать — самый свет и сама жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит Богом... Он производит все, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1)»6.
Вторая Ипостась, Божественный Логос, помимо своей таинственной сопричастности к миссии аd ехtга Святого Духа, осуществляет и самостоятельно выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же, как и Святой Дух, являясь выразителем единой божественной воли. Это проявилось прежде всего в уникальном факте воплощения Логоса и, таким образом, непосредственного вхождения Бога в человеческую историю7. Миссия Логоса, однако, имеет не только божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, — пишет Григорий Палама, — как некое отображение над мирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира»8. В понимании Григория Паламы это мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам Дионисия Ареопагита, «предшествуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все существующее»9. Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками Божественного Логоса, Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу, суть два модуса существования Триипостасного Бога аd ехtга.
В творениях Григория Паламы указанные модусы четко различаются, но терминологически они входят у него в общее понятие «энергия», которое выступает как синоним любого «выхода» Бога из Своей сущности. Да, в этом смысле логосы — энергии. Но по своему характеру, форме и способу проявления это совершенно иная категория. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями.
В логосах идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это каноны, законы красоты, добродетели, справедливости. Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это вечное движение, это огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы, который «дышит идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3, 8), не может исходить из Закона.
В соединении логосов и энергий тайна божественного домостроительства. Слово-Логос и Дух Святой соучаствуют в сотворении мира: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Этот великий умонепостигаемый акт творения мира из ничего стал прообразом и моделью всякого творческого акта.
Креационизм, столь совершенно сочетающийся с Триипостасностью Божества, дает основание дерзновенно полагать, что творчество является не только модусом существования Бога аd ехtrа, но и безусловным атрибутом Его сущности. Несомненно, возникновение этого мира есть результат свободной воли Творца. Он мог бы не сотворить его, но мог бы Он не творить? В Откровении Иоанна содержится мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21, 5). Поскольку время возникло с возникновением мира, можно сказать, что Бог творит всегда. Бог не может не творить, иначе Он не был бы Богом. Теоретически можно представить себе абсолютно замкнутую в Себе Божественную сущность, не творящее Божество, не излучающее, а поглощающее свет, но в гносеологическом и онтологическом плане это была бы уже черная дыра, антитеза исповедуемому нами Богу.
Образ Бога-Творца в человеке
Великая заслуга св. Григория Паламы заключается в творческом развитии им святоотеческого учения о Боге-Творце, Художнике, Создателе мира. Вместе с тем проблема творчества оказывается и стержневым элементом его антропологии, в которой соединяется учение о человеке с учением о Боге. Образ Божий в человеке Солунский архиепископ видит прежде всего в способности человека творить. На эту способность обращали внимание и некоторые другие отцы Церкви, например блаж. Феодорит Кипрский10 и св. Фотий, патриарх Константинопольский11, но никто до Григория Паламы не придавал ей такого фундаментального значения. Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — но все остальное дано людям ... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам»12.
Раскрывая троическое содержание души человека как «души умной, логосной и духовной», Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух13. Особый интерес представляют рассуждения Солунского архиепископа о сущности и энергиях человека. Сопоставления, проводимые им между ними и внутрибожественной жизнью, поражают своей философской глубиной14. Из них следует, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема, невыразима, непричастна, как и божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться дурной бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица логоносного восхождения ведет к Богу.
Удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом деле, истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это космический акт, продолжение божественного творения мира.
Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Втиснутому в тиски физических, биологических и других законов человеку, пожалуй, легче остаться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека — это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу. Вот почему так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными мечтаниями и иллюзиями, — путем наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза (видеотехника, компьютерные игры), а в перспективе — биоэлектрических средств самонаслаждения. Однако это путь к деградации человеческой личности, к звероподобию того, кто в силу своей бывшей принадлежности к ангельскому чину не способен творить, а может лишь создавать миражи, ведущие человека к гибели.
Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Об этом красноречиво свидетельствуют признания всех великих художников, говорят ли они о вдохновении, о вселяющейся в них необъяснимой сверхрассудочной силе, или, как Гайдн, с четками в руках молятся Всевышнему о ниспослании Святого Духа. Если без помощи Божией творчество, по словам Достоевского, это «каторжная работа», то при вдохновении, при наитии Святого Духа творческий процесс осуществляется с такой легкостью и быстротой, что вызывает удивление у самого творца, который порой не может поверить в то, что созданное произведение является его собственным творением. И это вполне понятно — состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек.
Зависит ли от человека вдохновение? Все говорит за то, что оно непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, Который дышит «идеже хощет и сколько хощет»?15 «К некоторым из подвизающихся, — говорит Григорий Палама, — благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение»16. Таким образом, Солунский архиепископ утверждает, что снисхождение благодати не зависит от усилий человека, но вместе с тем он убежден, что труды того, кто жаждет снискать ее, не бесплодны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она по природе своей уже готова принять в себя и взрастить зерно, а в другом случае требуется напряженная работа по ее обработке и удобрению.
Григорий Палама отвергает мессалианское искушение полагать, что получение благодати зависит лишь от воли человека, но в то же время ему чужд пессимистический фатализм блаж. Августина, выводимый из предопределения божественного избрания. В данном вопросе св. Григорий стоит на позициях святоотеческой концепции «синергии», взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека. При этом он исходит из того, что Бог не определяет меры даруемой благодати. По Своей неизреченной милости. Он дает каждому человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. В соответствии с учением Григория Паламы, резко контрастирующим в данном вопросе с учением блаж. Августина, каждый человекявляется божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. «Те, кто проповедуют, — пишет Палама, — те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием, и вообще все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 1.4, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога... В самом деле,... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51).., но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света»17. И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа. ...Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему божественному свету»18.
Творческая сила человека всегда вызывала удивление у людей, нередко она внушала и суеверный страх. Издавна бытует мнение о демонической природе творчества. Владимир Соловьев пытался разграничить понятия безумия и вдохновения в зависимости от качества посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него. Таким образом он различал положительное вдохновение (наитие свыше) и одержимость, бесноватость19. Последняя творить не может. Демоническая сила способна лишь имитировать творчество, создавать жалкие подделки. «Даже на “черной мессе”, — пишет свящ. Павел Флоренский, — в самом гнезде диаволыцины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские “глубины”!»20
Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым. «Господь называется в Писании, — говорит св. Григорий Нисский, — и клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Ос. 4, 6), и скимном Львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Ос. 13, 8), и рысью (Ос. 13, 7)... Сии имена, по ближайшему их значению, по-видимому, пошлы, и если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл — как они пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога»21. Из этого рассуждения великого богослова видно, что низкое и соблазнительное может служить для выражения высокого и духовного.
Вот почему мы должны быть крайне осторожны в наших оценках художественных творений и всегда исходить из того, что многое от нас сокрыто в таинстве божественного домостроительства.
Аскетика как творчество
Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного божественного света, о обожении — это, в сущности, учение о творческом процессе. Может возникнуть вопрос: как же так, аскетика и художественное творчество, насколько они совместимы друг с другом? Традиционно их привыкли противопоставлять. «Путь аскетики, — заявляет Н. А. Бердяев, — сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни»22. Сопоставляя святость и гениальность, Н. А. Бердяев утверждает, что они «несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям»23. В гениальности он видит дерзновение, в святости — послушание24.
Цель аскетики, в понимании исихастов, не просто в победе над соблазнами, чтобы безгрешным предстать на Страшном Суде перед Всевышним Судией и получить за это заслуженное воздаяние. Ее цель не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Это только ступени к ее высшей цели, которая заключается в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей. «Кто очистит свой ум слезами, — пишет преп. Григорий Синаит, — душу свою еще здесь, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением божественной красоты, — тот почти становится сожителем ангелов.., ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так что, оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости. Таким образом, каковым оно создано вначале, таковым и воскреснет, чтобы всецелым приобщением Божества быть сообразным образу Сына человеческого»25.
Аскетика есть высочайшее художественное творчество, творчество, материалом для которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества. Говоря о воздействии на человеческий организм силою воображения (вызывающей ускорение или замедление биения сердца, исцеление, паралич, появление стигм), Рибо прямо заявляет: «Здесь мы имеем дело с творчеством в тесном смысле слова, хотя это творчество ограничивается пределами организма»26.
В учении и практике исихастов, пожалуй, впервые за всю историю человеческой мысли преодолевается мучительный разлад между духом и материей. Душа и тело рассматриваются ими как единый психосоматический организм. Исихасты, как видно из вышеприведенного высказывания Григория Синаита, самым дерзновенным образом поставили вопрос о божественномпреображении не только души, но и тела. Характерно, что аскетический метод исихастов не ставит человека в экстремальные условия. Ученику, обратившемуся к Григорию Синаиту с вопросом относительно того, как ему следует питаться, тот дал следующий совет: «Ты попросил правила, а оно обычно тяжело, особенно тебе, старому. Более молодые не могут всегда удерживать вес и меру, а ты как удержишь это? Тебе надо свободно действовать в принятии пищи»27. Тот же Синаит благословляет своего ученика, будущего патриарха Исидора, жить по-монашески, оставаясь в миру28. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, — пишет он, — к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды»29.
Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения»30.
Много обвинений и насмешек со стороны противников исихастов (начиная с Варлаама) вызывал психосоматический метод молитвы. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя”. ... Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль»31. Нужно сразу сказать, что исихасты никогда не придавали описанному методу какого-либо сакрального теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли, о чем говорит сам Григорий Синаит, а также создания соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.
Современные исследования показывают, что преодоление отвлечения внимания происходит с одновременным возрастанием мускульной энергии32, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Большое значение имеет химическая сторона дыхания, на которую психологи обратиливнимание лишь в самое последнее время в связи с изучением психических процессов на больших высотах. Выяснилось, что понижение содержания кислорода в воздухе вызывает эмоциональный подъем и даже состояние эйфории33. Согбенная поза исихастов с сильным наклоном головы должна была бы способствовать притоку крови к мозгу и стимулированию его деятельности.
Технические приемы с целью концентрации внимания, эмоционального возбуждения и активизации работы мозга использовали многие писатели, художники и музыканты. Наиболее распространенный метод — искусственное усиление притока крови к мозгу. Руссо, например, с непокрытой головой размышлял под палящим солнцем. Аналогичным образом писал картины Ван Гог. Боссюэ работал в холодной комнате, тепло закутав голову. Шиллер опускал свои ноги в ледяную воду. Мильтон, Декарт, Лейбниц, Россини предпочитали размышлять лежа. Многие испытывали потребность в уединении, молчании (чуть было не сказал исихии!) и даже в темноте. Лейбниц по три дня неподвижным оставался в кресле.
С точки зрения психологии творчества большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний, образных видений, вызванных игрой галлюцинаций34. Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что неспособно реализоваться в законченной форме, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в состояние абулии и вводить в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Некоторые богословы и философы недооценивают этот момент, принижая значение логосного, рационального начала в творческом процессе. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе», — заявляет Н. Бердяев35. Нет, творчество и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом. Имеющее первопричиной Начало всех начал, оно есть соединение божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана Грека или, допустим, в пейзажах Сезанна. Всякое отступление от троичности губительно для творческого процесса, оно ведет либо к вырождению творчества в жалкое, сухое ремесленничество, либо к иконоборчеству и хлыстовству. Богомильство, утратившее образ Троичности, абсолютизировавшее Дух, впало в иконоборчество и хлыстовство и оказалось бесплодным в истории человеческой цивилизации.
Может возникнуть вопрос: не чреваты ли были негативными последствиями для изобразительного искусства предупреждения исихастов против образных видений, ведь кое-кто (от Варлаама до Лазарева) прямо обвинял Григория Паламу и его сподвижников в иконоборчестве. И действительно, как может работать художник без образного воображения? Дело, однако, в том, что каждый вид творчества имеет свою специфику. Исихасты в данном случае исходили из особенностей аскетического и мистического творчества. Никто из иконописцев той эпохи не только не видел в исихастском учении иконоборческих тенденций, но, наоборот, оно стимулировало расцвет изобразительного искусства в Восточной Европе в ХIV–ХV веках. Даже Лазарев вынужден был признать, что «суровость феофановских образов, их особая одухотворенность, их порой преувеличенная экстатичность — все это связано с исихазмом, все это вытекает из существа исихастского учения»36. В написанном на Руси в 80–90 годы ХV века «Послании иконописцу»37 исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Более того, исихастское «умное делание» признается там необходимым не только для писания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи»38. «Да воздееши зрительное ума, — говорится перед этим, — к Святей, Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и чистом сердце твоем»39.
Исихазм и проблема художественного перевоплощения
Одной из самых загадочных сторон творческого процесса, постоянно привлекающей к себе внимание психологов и искусствоведов, является дар художественного перевоплощения. Приведя впечатляющие примеры способности великих художников одухотворять создаваемые ими образы, психически ассимилироваться с ними и сопереживать всю многогранную структуру их душевного опыта, причем так, что сотворенный мир воспринимается и самим художником, и другими как наиреальнейшая реальность, С. С. Грузенберг восклицает: «Наука и поныне бессильна объяснить, как возможно перевоплощение в психику чужого “я”40. Исихастское учение дает объяснение этому феномену. Только творчество, как мы уже говорили, предоставляет возможность реального выхода за рамки своей индивидуальности. В этом пафос творчества. Но в нем есть и другая сторона, отражающая антиномию между тем, что мы есть, и тем, что мы должны были бы и могли бы быть. В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие. В соответствии с учением Григория Паламы, это подобие (или уподобление) — понятие динамическое. Достигается оно действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. Таким образом, творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление себе, уподобление Богу.
Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное и глубокое. Если, описывая сцену отравления Эммы Бовари, Флобер ощущал во рту вкус мышьяка и испытывал затем реальные признаки отравления, то аскетическая практика дает примеры глубочайшей трансформации всего человеческого организма, реального преображения человека, такого насыщения его светоносной божественной энергией, что даже после смерти мощи святых способны нести благодатное исцеление людям.
В состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого призвания. Вот как об этом говорит Григорий Палама: «Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда взойдет в наших сердцах, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей... но истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к Нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4, 6), так что он в точности становится отображением образа Божия»41. В мировой культуре трудно найти более вдохновенный гимн человеку-избраннику, со-Творцу, призванному привести через себя к Богу все мироздание.
1 Сар. 78, со1. 1176 ВС.
2 Сар. 81, со1. 1177О.; сар. 85, со1. 1181.
3 Y. Meyndorff. Introduction..., р. 297.
4 Сар. 112, со1. 1197 ВВ.; Сар. 113, со1. 1197 О.
5 См. у Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым».
6 Григорий Богослов. Творения. — М., 1889. Т. 3. — С. 109.
7 Сар. 75, со1. 1173 ВС.
8 Нomil. 3, со1, 36 В.
9 Dedivin. nomin., V. 8, Р.С., t. 37, со1. 824 С.
10 Quest. in Gensim, 20.
11 Ad Amphiloch., 253.
12 Cap. 63, col. 1165 C.
13 Cap. 40, col. 1148 C.
14 Нomil. 36, со1. 33 С; Нomil. 6, со1. 81 ВС; Сар. 24, со1. 1136 D–1137 А; сар. 63, со1. 1165 С.
15 Григорий Богослов, ук. соч. — С. 109.
16 Нomil. 20. со1. 265 D.
17 Соntге Акind. III, 6; Y. Meyndorff. Introduction..., р. 235.
18 Там же.
19 Вл. Соловьев. Вдохновение // Собр. сочинений. — СПб., 1907. Т. 9. — С. 3.
20 Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. — М., 1914. — С. 168.
21 Гр. Нисский. Слово о Святом Духе, Творения. — М., 1872. Т 4. — С. 284–385.
22 Бердяев Н. А. Смысл творчества. — М., 1916. — С. 155.
23 Там же. — С. 164.
24 Там же. — С. 166.
25 Добротолюбие. — 1890. Т. 5. — С. 197–234.
26 Рибо. Опыт исследования творческого воображения. — СПб., 1901. — С. 5.
27 Y. Migne. РG, t. 150. со1. 1337.
28 Y. Meyndorff. Introduction.., р. 54.
29 Там же. — С. 276.
30 Нomil, 40, со1. 40 С.
31 Y. Migne., РG, 1. 150, со1. 1329, Добротолюбие, 123.
32 Вудвортс Р. Экспериментальная психология, М., 1950. — С. 312–313.
33 Там же. — С. 646.
34 Преп. Григорий Синаит. Трактат об умной молитве, гл. 131, Добротолюбие. Т. 5.
35 Бердяев Н. А., ук. соч. — С. 92.
36 Лазарев В. Н., ук. соч. — С. 29.
37 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV–начала XV вв. — М.—Л., 1955, Приложение. — С. 320–373.
38 Там же. — С. 352.
39 Там же. — С. 326.
40 Грузенберг С. С. Гений и творчество. — Л., 1924. — С. 44.
41 Еп. Арсений. Св. Григория Паламы, митр. Солунского Три творения, доселе не бывшия изданными. — Новгород, 1895.— С. 12–13, 15–16.