Да и слово «исихия» уже во времена Оригена получило смысл уединения и жизни вдали от мира: «когда кто поймет, что пострадал от слова и учения, в которых провел половину своей жизни, он часто говорит:… может лучше отойти мне на пустынножительство и безмолвие (ἡσυχία)?». По учению Паламы исихия свидетельствует о здравии души и есть «остановка ума и мира, дольнего забвение, в горнее посвящение, отложение помышлений для лучшего, а если говорить более точно, – истинное деяние, восхождение к подлинному созерцанию, или богозрению». В качестве образца жизни в безмолвии он представляет Пресвятую Богородицу, а последующие Ее примеру монахи сравниваются им с учениками Христа, которые в горнице ожидали сошествия Святого Духа.
Конечно, на развитие монашеского жительства повлияли и крупные монашеские общины, где монахи не подвизались по одиночке, но жили организованными группами. Однако одновременно с ними всегда существовали и анахореты, которые уединялись в пустыне, чтобы достичь более полного сосредоточения и теснейшего общения с Богом. Уходя в пустыню и рассматривая там самих себя, они предавались подвигам и молитве и таким образом готовили себя к посещению Бога и зрению Его славы.
Во время Григория Паламы монашество Святой Горы существовало уже около четырех веков и достигло высокого уровня духовной жизни, которая требовала своего определения и изложения. Поскольку святогорцы употребляли и новые аскетические методы, связанные с особым духовным опытом, их богословская поддержка перед лицом ложной интерпретации и нападок извне становилась необходимой. Если говорить более конкретно, святогорские исихасты четырнадцатого века труд сосредоточения и непрестанной молитвы связывали с особой техникой, которая, не повреждая исихастского предания, значительно облегчала достижение желаемой цели. Согласно этому методу, монахи часами сидели, оперев подбородок на грудь и остановив взгляд на пупе, и произносили про себя односложную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Эти постоянные упражнения в молитве приводили исихастов в созерцание и приобщение нетварной обожающей благодати Божией. Но некоторые простые монахи, не понимая правильного значения этого технического метода сосредоточения и молитвы, перетолковывали его и впадали в крайности, давая, таким образом, повод к нападкам со стороны мыслящих иначе. Сам Палама, несмотря на то, что был защитником исихастов, соблюдал осторожность в отношении применения упомянутого технического метода. Его использование он считал полезным, в основном, для начинающих и признавал, что книга Никифора, в которой помещен этот метод, написана «в простоте» и «безыскусно». По учению Паламы описанное положение тела или слова односложной молитвы не имеют магической силы, однако полезны для избежания рассеяния ума и достижения неразвлекаемого общения человека с Богом и зрения Его славы. В этом заключается и цель всего паламитского богословия.
Однако возникает вопрос: может ли невидимый и трансцендентный Бог быть доступным и видимым для людей? Если Он действительно становится доступным и видимым, то как Он может оставаться при этом трансцендентным и неприступным?
Ответ на этот вопрос греческих Отцов ясен: Бог не только неприступен, но и доступен; не только невидим, но и видим. Возможность установления общения с Богом и зрения Его славы имеет в своей основе доступность и постижимость божества. Невидимый и недоступный для общения по существу Бог становится видимым и доступным в Своих энергиях. Это различение в Боге существа и энергии известно всему святоотеческому преданию. Уже апологет Афинагор различает в Боге существо и энергию, а Ириней говорит о божественной энергии как творческой и промыслительной причины «всякого времени, места и века, и всякого естества». Однако более полное раскрытие этого различения мы начинаем встречать в четвертом веке и далее. К более полному его раскрытию греческих Отцов подтолкнула необходимость богословского изложения и защиты переживаемого в Церкви опыта действительного общения Бога с людьми, которое подвергал сомнению Арий, а также попытка защитить богословкую истину о непознаваемости Бога, на которую нападал Евномий. Человек знает и видит энергии Бога, которые приближаются к нему, как сила, как свет, как величие и т.п. Таким образом, зрение Бога людьми и самими ангелами имеет своим предметом не божественную сущность, но божественную энергию. А она открывается человеку иногда непосредственно, а иногда через творение.
Исаак Сирин, обобщая предание предшествовавших ему мистических богословов, говорит, что человек имеет два разных мысленных ока, чтобы иметь два вида зрения ─ «естественное зрение», посредством которого человек через творение возвышается до Творца, и непосредственное зрение божественной славы, которое идущее от Евагрия предание называет «богословием». «Одним оком, ─ говорит прп. Исаак, ─ мы видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры».
Истолковывая мысль прп. Исаака, свт. Григорий Палама отмечает, что и в случае непосредственного созерцания человек не видит естество Бога, но просто приобретает опыт Его славы, аналогичный опыту, который имели ученики Христа в Его преображении на горе Фавор. Событие Преображения Христова, занимающее центральное место в мысли и учении Паламы, раскрывает характер дара обожения и сообщает уверенность в обновлении и перерождении им человека. Как тогда своим лучшим ученикам, так и всегда Сын Божий является любящим Его, «не существо им являя ─ ибо оно, везде присутствующее и нигде никем не виденное, не может быть явлено ─ и не в существе познается, Сам им его показывая ─ ни в коей мере, но в таинственнейшем Себя явлении, сияя им светлостью Своего существа и причастие ей им даруя». Однако поскольку слава Божия не тварна, но представляет собой сияние божественной сущности, то зрение ее не символично, но реально. Таким образом, Палама мог, следуя преданию греческих Отцов, с одной стороны утверждать о возможности действительного созерцания человеком Бога, а с другой ─ отвергать всякое утверждение о постижимости и доступности для человека божественной природы.
В противоположность Паламе, приехавший с Запада монах Валаам не смог правильно понять дух исихазма. Найдя повод в практике исихастов, которую он охарактеризовал чудовищной и неприемлемой, он вооружился не только против практикуемого ими метода, но и против существенных положений православного монашества и православного богословия. Приписывая непрестанной молитве рационалистический характер, он в действительности разрушал ее существо. С другой стороны, находясь под влиянием идей платонической философии, он считал невозможным приобщение человеческого тела духовным благам. Не принимая, наконец, существование нетварной энергии Бога, в соответствии с богословским преданием Запада, которое отождествляло ее с божественной сущностью, он принципиально отвергал возможность созерцания Бога, соединения с Ним человека и его обожения.
Итак, отражая нападки Варлаама и его единомышленников, Палама, по сути, боролся за сохранение основных положений монашества и богословия православной Церкви. Его совершенно не смущали новые формы монашества его времени. Использование методов, не упоминавшихся древним церковным преданием или даже чуждых ему, он не считал неприемлемым, поскольку оно не вредило существу исихазма, т.е. сосредоточению в себе и общению и единению человека с Богом.
Однако здесь возникает другой вопрос: может ли христианин стремиться к созерцанию Бога уже в этой земной жизни, или же он должен ожидать его в будущем веке? Ответ Паламы на это вполне ясен. Поскольку созерцание Бога связано с обожением, т.е. с уподоблением Богу и соединением с Ним человека, а оно начинается уже в этой жизни, то естественно, что ему сопутствует и возможность аналогичного созерцания Бога. Конечно, это зрение не может ни быть совершенным, ни иметь полноту видения будущего века. Но несмотря на это и в настоящем веке оно реально, потому что имеет своим предметом нетварную славу Бога, причем оно имеет и различные степени соответственно чистоте каждого, происходящей от исполнения божественных заповедей. Это означает, что созерцание является не только даром человеку Бога, но и плодом личных стараний и деятельности человека в деле его совершенствования по Богу. С другой стороны, именно по этой причине не все верующие уже в этой жизни достигают созерцания Бога, а только избранные.
Созерцание Бога, хотя, в конечном счете, дается человеку как Божественный дар, не лишается и своего характера воздаяния, или вознаграждения человеческих усилий, направленных на достижение духовного преуспеяния и совершенства. Действительно, чтобы достичь этого созерцания, требуется немалый труд. Аскеза как постоянное стремление человека к очищению и возвращению к самому себе и к Богу является условием божественного созерцания. Прилепление к плотским пожеланиям и обманчивым стихиям мира удаляет человека от Бога. Чтобы человек мог «созерцать» Бога, он предварительно должен обрести себя посредством сосредоточения, сориентировать свое бытие на Бога и обратить свое страстное стремление к себе и миру в бескорыстную любовь и «божественное желание». Бесстрастие, о котором постоянно говорят аскетические и мистические богословы Востока и с которым они связывают созерцание Бога, имеет не отрицательный, но положительный характер. Бесстрастие есть не умертвление чувствительной части души, а обращение ее к Богу. Пустыня дает человеку лучшие условия для сосредоточения в себе и достижения бесстастия и совершенной любви. Однако это не означает, что живущие в миру верные устраняются от пути совершенства. Ибо возможно, говорит свт. Григорий Палама, и для живущих в супружестве достигать этой чистоты, но с большим трудом.
Удаляясь от жизненных забот и общаясь к Богу, человек связывается с Ним посредством молитвы. Молитва представляет собой не магическое средство принуждения Бога, но способ духовного возвышения человека и личной встречи его с Богом: «а таково именно свойство молитвы: она возвышает человека от земли на небо и восходя выше всего наднебесного, всякого имени и высоты и достоинства, представляет его Самому, сущему над всем, Богу». Из этого следует, что созерцание Бога является вершиной и подтверждением искомой встречи Творца и Его творения. Оно осуществляется благодаря взаимному исхождению из себя Бога и человека. При этом человек превосходит себя и вкушает в Духе славу своего Создателя, Бог же совершает встречное исхождение, чтобы явить Себя человеку. Таким образом, благодаря по превосхождению исхождение из себя человека и по снисхождению исхождения из Себя Бога достигается их личная встреча и соединение: «Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении». Конечно, это созерцание имеет начало и то, что после начала, но оно не имеет конца. И начало есть простое озарение божественным светом, а то, что после начала ― постоянное зрение славы Бога, которое достигает полноты и совершенства в будущем веке. Но и тогда созерцание Бога не имеет статического характера. Святые, приобщаясь благодати Бога и делаясь таким образом все более способными к принятию Его славы, постоянно будут получать все новую благодать.
Созерцание Бога в нынешнем веке имеет эсхатологический характер. Если человек еще в этой жизни сподобляется созерцания славы Бога, то это происходит потому, что он уже стал причастником Его царства и предварительно приобщается совершенному блаженству. Созерцание Бога в настоящей жизни является обручением Его созерцания в небесном Царствии. Таким образом, сорцание людьми Бога «лицом к лицу», начинающееся в нынешнем веке и переживаемое как эсхатологическая действительность, находит свое совершенство и потенциальное завершение в Царстве Небесном.
Конечно, исихазм является крайним проявлениемм православной духовности. Однако, несмотря на это, он представляет собой прекрасный ориентир для выяснения глубочайшего понятия христианской нравственности и православной духовности в духе святоотеческого учения. Исихаст стремится пережить дар, данный ему вочеловечившимся Сыном Божии. Он желает не присвоить себе посредством сверхъдолжных заслуг благодать Божию, поскольку она дается человеку даром, но сохранить себя на высоте своего призвания, приобрести личное переживание и мистический опыт победы Христа над силой лукавого, тления и смерти и удержать себя в области свободы во Христе.
С другой стороны, со времени Паламы и далее исихасткий опыт начинает умаляться вплоть до полного исчезновения. Однако основные начала учения Паламы никоим образом не перестали быть центром монашеского идеала в православии и являться отправной точкой, от которой может начаться возрождение православного монашества. Только реальное обращение всего человеческого существа к Богу посредством подвига и непрестанной молитвы и даруемый при этом эсхатологический опыт обновления человека могут послужить основанием обновления современного монашества.
Конечно, на развитие монашеского жительства повлияли и крупные монашеские общины, где монахи не подвизались по одиночке, но жили организованными группами. Однако одновременно с ними всегда существовали и анахореты, которые уединялись в пустыне, чтобы достичь более полного сосредоточения и теснейшего общения с Богом. Уходя в пустыню и рассматривая там самих себя, они предавались подвигам и молитве и таким образом готовили себя к посещению Бога и зрению Его славы.
Во время Григория Паламы монашество Святой Горы существовало уже около четырех веков и достигло высокого уровня духовной жизни, которая требовала своего определения и изложения. Поскольку святогорцы употребляли и новые аскетические методы, связанные с особым духовным опытом, их богословская поддержка перед лицом ложной интерпретации и нападок извне становилась необходимой. Если говорить более конкретно, святогорские исихасты четырнадцатого века труд сосредоточения и непрестанной молитвы связывали с особой техникой, которая, не повреждая исихастского предания, значительно облегчала достижение желаемой цели. Согласно этому методу, монахи часами сидели, оперев подбородок на грудь и остановив взгляд на пупе, и произносили про себя односложную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Эти постоянные упражнения в молитве приводили исихастов в созерцание и приобщение нетварной обожающей благодати Божией. Но некоторые простые монахи, не понимая правильного значения этого технического метода сосредоточения и молитвы, перетолковывали его и впадали в крайности, давая, таким образом, повод к нападкам со стороны мыслящих иначе. Сам Палама, несмотря на то, что был защитником исихастов, соблюдал осторожность в отношении применения упомянутого технического метода. Его использование он считал полезным, в основном, для начинающих и признавал, что книга Никифора, в которой помещен этот метод, написана «в простоте» и «безыскусно». По учению Паламы описанное положение тела или слова односложной молитвы не имеют магической силы, однако полезны для избежания рассеяния ума и достижения неразвлекаемого общения человека с Богом и зрения Его славы. В этом заключается и цель всего паламитского богословия.
Однако возникает вопрос: может ли невидимый и трансцендентный Бог быть доступным и видимым для людей? Если Он действительно становится доступным и видимым, то как Он может оставаться при этом трансцендентным и неприступным?
Ответ на этот вопрос греческих Отцов ясен: Бог не только неприступен, но и доступен; не только невидим, но и видим. Возможность установления общения с Богом и зрения Его славы имеет в своей основе доступность и постижимость божества. Невидимый и недоступный для общения по существу Бог становится видимым и доступным в Своих энергиях. Это различение в Боге существа и энергии известно всему святоотеческому преданию. Уже апологет Афинагор различает в Боге существо и энергию, а Ириней говорит о божественной энергии как творческой и промыслительной причины «всякого времени, места и века, и всякого естества». Однако более полное раскрытие этого различения мы начинаем встречать в четвертом веке и далее. К более полному его раскрытию греческих Отцов подтолкнула необходимость богословского изложения и защиты переживаемого в Церкви опыта действительного общения Бога с людьми, которое подвергал сомнению Арий, а также попытка защитить богословкую истину о непознаваемости Бога, на которую нападал Евномий. Человек знает и видит энергии Бога, которые приближаются к нему, как сила, как свет, как величие и т.п. Таким образом, зрение Бога людьми и самими ангелами имеет своим предметом не божественную сущность, но божественную энергию. А она открывается человеку иногда непосредственно, а иногда через творение.
Исаак Сирин, обобщая предание предшествовавших ему мистических богословов, говорит, что человек имеет два разных мысленных ока, чтобы иметь два вида зрения ─ «естественное зрение», посредством которого человек через творение возвышается до Творца, и непосредственное зрение божественной славы, которое идущее от Евагрия предание называет «богословием». «Одним оком, ─ говорит прп. Исаак, ─ мы видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры».
Истолковывая мысль прп. Исаака, свт. Григорий Палама отмечает, что и в случае непосредственного созерцания человек не видит естество Бога, но просто приобретает опыт Его славы, аналогичный опыту, который имели ученики Христа в Его преображении на горе Фавор. Событие Преображения Христова, занимающее центральное место в мысли и учении Паламы, раскрывает характер дара обожения и сообщает уверенность в обновлении и перерождении им человека. Как тогда своим лучшим ученикам, так и всегда Сын Божий является любящим Его, «не существо им являя ─ ибо оно, везде присутствующее и нигде никем не виденное, не может быть явлено ─ и не в существе познается, Сам им его показывая ─ ни в коей мере, но в таинственнейшем Себя явлении, сияя им светлостью Своего существа и причастие ей им даруя». Однако поскольку слава Божия не тварна, но представляет собой сияние божественной сущности, то зрение ее не символично, но реально. Таким образом, Палама мог, следуя преданию греческих Отцов, с одной стороны утверждать о возможности действительного созерцания человеком Бога, а с другой ─ отвергать всякое утверждение о постижимости и доступности для человека божественной природы.
В противоположность Паламе, приехавший с Запада монах Валаам не смог правильно понять дух исихазма. Найдя повод в практике исихастов, которую он охарактеризовал чудовищной и неприемлемой, он вооружился не только против практикуемого ими метода, но и против существенных положений православного монашества и православного богословия. Приписывая непрестанной молитве рационалистический характер, он в действительности разрушал ее существо. С другой стороны, находясь под влиянием идей платонической философии, он считал невозможным приобщение человеческого тела духовным благам. Не принимая, наконец, существование нетварной энергии Бога, в соответствии с богословским преданием Запада, которое отождествляло ее с божественной сущностью, он принципиально отвергал возможность созерцания Бога, соединения с Ним человека и его обожения.
Итак, отражая нападки Варлаама и его единомышленников, Палама, по сути, боролся за сохранение основных положений монашества и богословия православной Церкви. Его совершенно не смущали новые формы монашества его времени. Использование методов, не упоминавшихся древним церковным преданием или даже чуждых ему, он не считал неприемлемым, поскольку оно не вредило существу исихазма, т.е. сосредоточению в себе и общению и единению человека с Богом.
Однако здесь возникает другой вопрос: может ли христианин стремиться к созерцанию Бога уже в этой земной жизни, или же он должен ожидать его в будущем веке? Ответ Паламы на это вполне ясен. Поскольку созерцание Бога связано с обожением, т.е. с уподоблением Богу и соединением с Ним человека, а оно начинается уже в этой жизни, то естественно, что ему сопутствует и возможность аналогичного созерцания Бога. Конечно, это зрение не может ни быть совершенным, ни иметь полноту видения будущего века. Но несмотря на это и в настоящем веке оно реально, потому что имеет своим предметом нетварную славу Бога, причем оно имеет и различные степени соответственно чистоте каждого, происходящей от исполнения божественных заповедей. Это означает, что созерцание является не только даром человеку Бога, но и плодом личных стараний и деятельности человека в деле его совершенствования по Богу. С другой стороны, именно по этой причине не все верующие уже в этой жизни достигают созерцания Бога, а только избранные.
Созерцание Бога, хотя, в конечном счете, дается человеку как Божественный дар, не лишается и своего характера воздаяния, или вознаграждения человеческих усилий, направленных на достижение духовного преуспеяния и совершенства. Действительно, чтобы достичь этого созерцания, требуется немалый труд. Аскеза как постоянное стремление человека к очищению и возвращению к самому себе и к Богу является условием божественного созерцания. Прилепление к плотским пожеланиям и обманчивым стихиям мира удаляет человека от Бога. Чтобы человек мог «созерцать» Бога, он предварительно должен обрести себя посредством сосредоточения, сориентировать свое бытие на Бога и обратить свое страстное стремление к себе и миру в бескорыстную любовь и «божественное желание». Бесстрастие, о котором постоянно говорят аскетические и мистические богословы Востока и с которым они связывают созерцание Бога, имеет не отрицательный, но положительный характер. Бесстрастие есть не умертвление чувствительной части души, а обращение ее к Богу. Пустыня дает человеку лучшие условия для сосредоточения в себе и достижения бесстастия и совершенной любви. Однако это не означает, что живущие в миру верные устраняются от пути совершенства. Ибо возможно, говорит свт. Григорий Палама, и для живущих в супружестве достигать этой чистоты, но с большим трудом.
Удаляясь от жизненных забот и общаясь к Богу, человек связывается с Ним посредством молитвы. Молитва представляет собой не магическое средство принуждения Бога, но способ духовного возвышения человека и личной встречи его с Богом: «а таково именно свойство молитвы: она возвышает человека от земли на небо и восходя выше всего наднебесного, всякого имени и высоты и достоинства, представляет его Самому, сущему над всем, Богу». Из этого следует, что созерцание Бога является вершиной и подтверждением искомой встречи Творца и Его творения. Оно осуществляется благодаря взаимному исхождению из себя Бога и человека. При этом человек превосходит себя и вкушает в Духе славу своего Создателя, Бог же совершает встречное исхождение, чтобы явить Себя человеку. Таким образом, благодаря по превосхождению исхождение из себя человека и по снисхождению исхождения из Себя Бога достигается их личная встреча и соединение: «Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении». Конечно, это созерцание имеет начало и то, что после начала, но оно не имеет конца. И начало есть простое озарение божественным светом, а то, что после начала ― постоянное зрение славы Бога, которое достигает полноты и совершенства в будущем веке. Но и тогда созерцание Бога не имеет статического характера. Святые, приобщаясь благодати Бога и делаясь таким образом все более способными к принятию Его славы, постоянно будут получать все новую благодать.
Созерцание Бога в нынешнем веке имеет эсхатологический характер. Если человек еще в этой жизни сподобляется созерцания славы Бога, то это происходит потому, что он уже стал причастником Его царства и предварительно приобщается совершенному блаженству. Созерцание Бога в настоящей жизни является обручением Его созерцания в небесном Царствии. Таким образом, сорцание людьми Бога «лицом к лицу», начинающееся в нынешнем веке и переживаемое как эсхатологическая действительность, находит свое совершенство и потенциальное завершение в Царстве Небесном.
Конечно, исихазм является крайним проявлениемм православной духовности. Однако, несмотря на это, он представляет собой прекрасный ориентир для выяснения глубочайшего понятия христианской нравственности и православной духовности в духе святоотеческого учения. Исихаст стремится пережить дар, данный ему вочеловечившимся Сыном Божии. Он желает не присвоить себе посредством сверхъдолжных заслуг благодать Божию, поскольку она дается человеку даром, но сохранить себя на высоте своего призвания, приобрести личное переживание и мистический опыт победы Христа над силой лукавого, тления и смерти и удержать себя в области свободы во Христе.
С другой стороны, со времени Паламы и далее исихасткий опыт начинает умаляться вплоть до полного исчезновения. Однако основные начала учения Паламы никоим образом не перестали быть центром монашеского идеала в православии и являться отправной точкой, от которой может начаться возрождение православного монашества. Только реальное обращение всего человеческого существа к Богу посредством подвига и непрестанной молитвы и даруемый при этом эсхатологический опыт обновления человека могут послужить основанием обновления современного монашества.
Дмитрий Макаров