Предмет нашей беседы имеет два аспекта, и именно, второй аспект делает его актуальным. Все, что есть у авторов работ, сравнивающих эти две духовные традиции – это эмпирический опыт.
Работы эти в большинстве своем грешат догматической и терминологической неточностью, которая вообще характерна для богословских работ периода после блаженного Августина. И во многих случаях эти работы весьма преуменьшают роль исихазма и ставят под сомнение абсолютный характер Христианского откровения.
В первой части этой беседы я попробую перечислить базовые позиции Исхазма Св. Григория Паламы – как они представлении в Триадах (полное название труда свт. Григорияпаламы «Триады в защиту свящнно-безмолвтствующих») – и осветить следующие вопросы:
1. Метод молящегося, и его антропологическое значение;
2. Цель молящегося, и как понять, что она достигнута;
3. Теологическо-богословское обоснование процесса.
Во второй части я попробую сравнить и противопоставить эти пункты определенным аспектам традиции Хинду с целью выяснить, является ли то, о чем говорит Св. Григорий Палама, уникальным только лишь для Христианства, или в других традициях есть что-то аналогичное. Примем во внимание то [Dom Henri Le Saux, Saccidanananda, p. 49], что обе духовные традиции претендуют на одинаковую полноценность. Один католический автор категорично отмечает, что:
“Если Христианство не способно классифицировать опыт Индийских традиций с точки зрения своих высших истин, то напрашивается вывод, что вот эта адвайта (так в Индуизме называется высший мистический опыт), содержит и превосходит опыт Христианства, и действует на более высоких планах, нежели Христианство” [op. cit. p. 49].
Вернемся к этому утверждению позже.
На рубеже 13-14 веков Исхаизм достиг своего максимального расцвета. Для его техники было характерно вот что: моление именем Иисуса сопровождалось определенным контролем дыхания [Holy Hesycahsts 1,2,7, pp. 399-400]. Св. Григорий Палама (1269-1359) был тем, кто сформулировал богословскую и антропологическую базу исхастского метода, и подчеркнул его важность как способа постижения человеком Всевышнего.
Сам процесс постижения Всевышнего начинается с покаяния, и неразрывно связан с исполнения заповедей Евангелия и воспитанием добродетельного образа жизни. [В работе свт. Григория Паламы “Послание к всечестной инокине Ксении” выполнение заповедей Евангелия является одной из обязательных основ Исхаизма]. Что касается самой техники молитвенного метода, то свт. Григорий подчеркивает необходимость концентрации ума внутри тела, потому, что “наше тело – это храм Святого Духа, который пребывает в нас” (l Кор. 6:19). Таким образом, если Святой Дух пребывает в теле, то и уму не стыдно там находиться [Holy Hesychasts 1,2,1 p. 393]. Также, Св. Григорий подчеркивает, что молящийся может достичь желаемого единения с Всевышним внутри себя, т.к. “Царствие Божие находится внутри нас”. Также свт. Григорий твердо придерживается Библейской синтетической антропологии, и утверждает, что душа и тело человека созданы «добро зело», то есть весьма хорошо, и предназначены для вечной жизни.
Плотские чувства – и тот факт, что ум может быть ими захвачен – являются злом [HolyHesychasts, 1,2,1 p. 393]. Молящийся должен освободить ум от тирании чувств, и в этой борьбе телесные и душевные силы очищаются и преображаются, но не разрушаются. Бесстрастие достигается очищением “греховного помысла”, который содержится в человеческой памяти, путем “наблюдения за чувствами”.
Как утверждает Св. Григорий, сердце – это вместилище ума, или “сокровищница интеллекта“, и “главный интеллектуальный орган тела” [op. cit. p. 396]. Подобно Св. Дионисию, Св. Григорий говорит о двух типах движения ума: прямой, который является вводящим в заблуждение и лживым после грехопадения, и “циклический” который является естественным, и в котором нет обмана. Прямое движение - это движение ума вовне, тогда как циклическое заставляет ум возвращаться к себе самому, и оставаться внутри.
Цель молящегося Иисусу Христу – единение с Всевышним, и в этом деле необходима сила Божественного Провидения.
Одним из общедоступных способов вернуть ум “к самому себе” является выполнение телом круговых движений. Внимание концентрируется на грудной клетке или на пупке, и работа ума сосредотачивается там с помощью определенного типа дыхания. Цель этого – заставить ум совершать круговые движения и достичь состояния “равномерной концентрации”, потому что “после грехопадения внутренний человек естественным образом адаптируется к физическому миру”. Вообще говоря, телесные методы в молитвенной практике не обязательны1. Искомый результат может быть достигнут с помощью многих техник, но участие тела, тем не менее, всегда подчеркивается, чтобы освящение человека Воплощенным Богом совершилось полностью.
С этой точки зрения – по крайней мере с первого взгляда – можно найти много точек соприкосновения между техниками Хинду и техниками Исихазма. Отказавшись от всего, и очистив себя аскезами (яма и нияма), тот, кто хочет постичь Брахмавидью (знание Трансцендентного Бытия) погружается внутрь себя. И он также использует психосоматические методы. Классическая это йога или нет, он принимает телесную позу в сочетании с контролем дыхания (пранаяма), чтобы достичь концентрации. Это может сопровождаться повторением короткой мантры с целью погружения в сердечный центр, т.к. “истина“ как это называется в Ведическом опыте (исчезновение любой двойственной природы, дуализма) сокрыта именно там [Saccitananda, p.29]. Здесь же подчеркивается, что новичкам необходима помощь гуру, а также то, что в медитации более важна не сама техника — будь она психосоматическая или нет — но, скорее, ее содержание и результат. Как в исихазме, так аналогично и в здесь говорится о важности духовного и телесного факторов и о ценности последнего в поиске созерцания.
Что касается осуществления цели (достижения конечного, желаемого состояния) молитвенника-исихаста, свт. Григорий утверждает, что он венчается единением со Всевышним в созерцании Нетварного Света. Свт. Григорий защищает исихастов от нападок обвинителей монахов в утверждении, что они наблюдают не божественные видения, но утверждают, что Свет является Божественным, и открывается только тем, кто достоин его видеть. Человек, наполненный этим Светом, также видит его внутри и вовне себя.
В Индии подобные “световые” наблюдения зафиксированы в Упанишадах как Тантрические. Участники подобных экспериментов описывают это как ”неожиданное священное свечение”, или как видение эзотерического света (аната йоти). Этот свет, в основном, представляет собой изображение атмана (человека), или Брахмана (Высшего Абсолюта) [Mircea Eliade, History of Religious Ideas, Vol. 1, p. 243]. Один из Индийских священных текстов гласит:
Веди меня от нереального к реальному.
Веди меня из тьмы к свету.
Веди меня от смерти к вечной жизни.
[Brihad-aranyaka Upanishad 1:3]
Утверждение, что человек становится Богом также часто встречается в священных писаниях Индуизма. Например, следующее:
“Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом [Мундака Упанишад 3:2];
Когда кто-то исполнен сильного желания стать Свободным, он устремляется к Высшему Сознанию, сливается с ним и сам становится ИМ. Когда мотылек летит на пламя и целует его, что происходит? Нет больше никакого мотылька! [Сатчитананда]”.
Посмотрим на Индийскую медитацию и Исихазм раздельно.
Исихазм в принципе представляет собой процесс моления, и именно в таком качестве изложен в основах церковного догмата. Как подчеркивает и о. Георгий Фроловский,богословие не может быть отделена от “духовных знаний и опыта” [St Gregory Palamas and the Tradition of theFathers, in "Bible, Church, tradition: An Eastern Orthodox View" p. 108], Верно и обратное: Ортодоксальная духовная жизнь и опыт основаны на “непреложной истине”. Как справедливо подчеркивает о. Гаоргий Фроловский, все учение Св. Григория Паламы основано на концепции персонального, личностного Бога [op. cit. p. 117]. Бог, Который создает из ничего, и безраздельная бездна, разделяющая сотворенное и несотворенное. Св. Григорий Палама разделяет сущность и проявления-энергии Всевышнего, и это есть логическое следствие того, что Бог индивидуален. Бог является абсолютно превосходным по Своей сути, Он создает, поддерживает, преобразует; мы узнаем о Его существовании по Его проявлениям. По сути, обожение (богоуподобление, θέοσις, deification) человека, о котором мы говорили ранее, является даром персонального Бога. Человек изначально и был создан для обожения. Поэтому в состоянии обожения творение (т.е. человек) никуда не исчезает. Поучительный текст Св. Макария Великого, которому одним из первых следует Св.Григорий Паламй, гласит, что Бог создал человека "для соединения с ним самим, и для общения с ним самим, чтобы в нем самом вселиться и его самого почтил и чистотой"[St. Makarios of Egypt, Homily 26]. Тем не менее, Бог остается тем, Кто он есть – Несозданным (Изначальным, Творцом), а (даже) обоженный человек остается тем, кто он есть – творением:
“Бог – это Бог, творение – это не Бог, Бог – это хозяин, творение – это раб; Бог – это создатель, творение – это то, что создано, Бог – тот, Кто придает форму, творение – это то чему придают форму…”
Индийские духовные традиции основаны на собственной ”теологии”, космологии и антропологии. В противоположность христианству, в Индийской космогонии отсутствует понятие ”Бога-творца”. Рождение Мира — скорее эманация, нежели акт сотворения. В каком-то смысле, мир ”происходит” (является воплощением) некого Божественного Принципа, движимый определенного рода вихревой силой. Получается, что нет четкой границы между ними. Тогда как ранние Упанишады были еще более-мене понятны, поздние Упанишады представляют Божественную превосходность так …. единственная Реальность, которая исключает все остальные. Таким образом, поскольку Абсолют не имеет личностной природы, мир является с ним одним целым. Базовая аксиома звучит так: ”если бы было что-то, что не является Богом, то Бог не был бы Богом” [сравните Saccitananda p. 86]. Пантеизм полностью пронизывает Упанишады. Как верно утверждает Зехнер (Zaehner), в Упанишадах монизм, пантеизм и монотеизм со-существуют, и не считаются чем-то несовместимым. Имперсональный характер индийской трактовки Абсолюта подразумевает отсутствие чего-либо, ему противоположного. Как думают в Индии, ”бесконечность — это океанская ширь без берегов, без единой волны или течения” [op.cit.p. 82]. Следовательно, индийская медитация отличается от исихазма, потому что ее главным объектом не является нечто персональное. Также известно, что медитация подразумевает полную релаксацию тела, а христианская молитва – единое устремление тела и ума к Персональному Богу.
Вышеуказанное подводит нас к следующему: центром исихастской молитвы является Христос. Она производится с призыванием имени Спасителя Иисуса Христа и просьбой единения с Ним. Против своих критиков свт. Григорий Палама приводит именно следующий основной довод: то, что видят и в чем пребывают исихасты – это Свет Христа, и именно Он открылся Своим ученикам на горе Фавор и будет явлен Святым во время Его Второго пришествия [see Holy Hesychasts 1,2,39 Vol. 1 pp. 439-40]. Базовые предпосылки учения Св. Григория (которое, конечно же, находится в контексте всецелой патристической традиции) – таковы, что без погружения в Божественную сущность Христа невозможно стать достойным увидеть истинного Бога. Позднее о. Софроний (Сахаров) (Sophronios) категорически утверждает, что Апостолы были удостоены войти в сферу Божественного Света на горе Фавор только после того, как признали божественность Христа [We Shall See Him As He Is, pp. 243-44]. Он также подчеркивает, что аналогичные видения, свидетельствующие о божественности Христа, случались с апостолом Павлом по дороге в Дамаск. [op. cit. p. 259]. По мнению свт. Григория, центром всех наблюдений Света Абсолюта, что упомянуты в Скрижалях, также является Христос. В этом же ключе он интерпретирует Новый и Ветхий Заветы [см. Holy Hesychasts 3,3,5 p. 683,). Где он утверждает, что Ангел, говоривший с Моисеем (Ex. 33:11) –это божественное явление. Согласно учению свт..Григория, исхаистская молитва нераздельно связана с процессом спасения, в котором непосредственное участие принимает Божественное Слово (sarkotheke-воплощенное) ”для нас и нашего спасения”.
Очевидно, что в Индийской медитации всего этого нет . Она не направлена к Персональному Богу, и не подразумевает моления о прощении в Христианском смысле.
Как уже подчеркивалось, результатом исихастской молитвы по свт. Григорию Паламе явлется единение человека с Богом, и последующее “обожение” человека. Это совершается при посредстве торжества человеческого ума над собственной природой. Но Бог тоже двигается навстречу человеку, окружая его Своей Милостью и Любовью, оставаясь, тем не менее, в “Свете, к которому невозможно приблизиться”, в котором Он неизменно пребывает...
Бог действует свободно, и приглашает человека к со-творчеству в свободном действии. Это отношения Бога и человека, в состоянии зрения «лицом к лицу». После “обожения” человека индивидуальности человека и Бога сохраняются.
Что получается – это вот этот человек, когда он достиг предельного состояния и стал “истинным человеком”, “exeisi[?]…epi tin ontos ergasian autou“. Под направлением и руководством Света “он поднимается над внутренними преградами”, и чудесным образом становится чудесным обозревателем вещей, которые не описать словами. Духовным способом он слышит “непередаваемые слова” и видит “невидимых … ангелов, что является реальным фактом истинного на земле действия Божия“. И это не все. Также он становится посредником между Богом и его творением, становится носителем универсальной наполненности… Все сводится к тому, что истинная роль “обоженного” человека – это роль посредника между созданием и Богом. Это онтологическое расширение – это постоянное наполнение человека как личности. Позднее о. Софроний говорит о подобном опыте, что “посредством энергии Света внутри кающегося…” [We Shall See Him As He Is, стр. 287].
В восточной медитации, напротив, медитирующий обращается внутрь себя и освобождается от всего, включая себя же. Цель медитации – достижение “самоосознания”, или состояния “чистого бытия”. Это означает, что я/эго личности медитирующего более не существует; его я/эго становится я/эго Абсолюта.
“Как чистые воды, сливаясь, становятся одним целым, то же происходит и с сознанием Мудрого”. (Катха упанишад, 4).
Есть возражение, что цель медитации – “уничтожение флуктуаций сознания” (классическое определение Йога-Сутр). В противоположность исихазму, где посредством обожения человек входит в новые отношения с Богом-Спасителем – в отношения отца и сына, создания и Создателя - в восточном мистицизме результат медитации – это упразднение всех отношений, включая отношения с Абсолютом. Смерть человека описывается следующим образом: “В конце концов, Аруначала (это еще одно имя Абсолюта) уже не является ни отцом, ни Любящим, ни Создателем. Остается только он один. Кто еще остается, для кого он мог бы быть отцом, Любящим или Создателем?” [СатЧитАнанда]. Это означает, что в Индуизме присутствует негативная черта – бегство человека от мира, от своего тела, и, в конце концов, от себя самого.
Так какова же все-таки природа Света, который видят Индусы? В своих трудах, Свт. Григорий Палама указывает на существование разных видов света. Кроме света, сотворенного Богом, есть еще естественный свет человеческого ума, а также демонический свет. Что до второго, то Святой утверждает, что человеческий ум, созданный по божественному образу, имеет световую природу и может быть естественным образом наблюдаем именно как свет. [Holy Hesychasts1,3,9 pp. 418-19]. Что касается последнего, то Святой говорит, что свет, который происходит от демонической активности, может быть отличен от божественного света “своим проявлением”. Он не привносит “хорошей энергии” в душу, а также (и кроме того ) “ни радости, ни мира, ни человечности” [op.cit.p.495].
Хотя восточный аскетизм и пользуется всеобщим почитанием, в силу вышеприведенных аргументов вероятность того, что в этих традициях видят свет 1го типа (т.е. божественный) – исключается. То, что они наблюдают – не есть свет Бога-Творца. Что из двух оставшихся вариантов они наблюдают – не до конца ясно. Интересно заметить, что автор Олдос Хаксли был вынужден употребить наркотик мескалин с целью получить тот опыт, что описан в ведах [Concordant Discord p.85]. Мескалин – это средство, используемое индийскими шаманами. Вся Центральная и Южная Америка, а также шаманская традиция в целом используют некоторые виды растений для получения опыта вне тела. Такую же картину мы наблюдаем в мистериях древних греков (Элевсин, Орфик и т.д.). Отсюда видно, что эти состояния могут быть достигнуты природными средствами. Также стоит заметить, что в список добродетелей йоги смирение не входит, а гордыня не считается помехой в постижении мистического опыта. [Experiencechretienne et spiritualite orientale, p.91].
В общем, все вышесказанное дает решение “дилеммы”, которой задаются западные теологи. Опыт индийских духовных традиций не только более узок, чем исихазм, но также имеет совершенно иное происхождение и содержание. Он основывается на абсолютно другой теологии – или, лучше сказать, на отсутствии оной – а также на совершенно другой космологии и антропологии. Схожие черты имеются в техническом и физическом плане. Направление Индийских духовных традиций далеко от понятий Явленного Бога и Неявленного.
В первой части этой беседы я попробую перечислить базовые позиции Исхазма Св. Григория Паламы – как они представлении в Триадах (полное название труда свт. Григорияпаламы «Триады в защиту свящнно-безмолвтствующих») – и осветить следующие вопросы:
1. Метод молящегося, и его антропологическое значение;
2. Цель молящегося, и как понять, что она достигнута;
3. Теологическо-богословское обоснование процесса.
Во второй части я попробую сравнить и противопоставить эти пункты определенным аспектам традиции Хинду с целью выяснить, является ли то, о чем говорит Св. Григорий Палама, уникальным только лишь для Христианства, или в других традициях есть что-то аналогичное. Примем во внимание то [Dom Henri Le Saux, Saccidanananda, p. 49], что обе духовные традиции претендуют на одинаковую полноценность. Один католический автор категорично отмечает, что:
“Если Христианство не способно классифицировать опыт Индийских традиций с точки зрения своих высших истин, то напрашивается вывод, что вот эта адвайта (так в Индуизме называется высший мистический опыт), содержит и превосходит опыт Христианства, и действует на более высоких планах, нежели Христианство” [op. cit. p. 49].
Вернемся к этому утверждению позже.
На рубеже 13-14 веков Исхаизм достиг своего максимального расцвета. Для его техники было характерно вот что: моление именем Иисуса сопровождалось определенным контролем дыхания [Holy Hesycahsts 1,2,7, pp. 399-400]. Св. Григорий Палама (1269-1359) был тем, кто сформулировал богословскую и антропологическую базу исхастского метода, и подчеркнул его важность как способа постижения человеком Всевышнего.
Сам процесс постижения Всевышнего начинается с покаяния, и неразрывно связан с исполнения заповедей Евангелия и воспитанием добродетельного образа жизни. [В работе свт. Григория Паламы “Послание к всечестной инокине Ксении” выполнение заповедей Евангелия является одной из обязательных основ Исхаизма]. Что касается самой техники молитвенного метода, то свт. Григорий подчеркивает необходимость концентрации ума внутри тела, потому, что “наше тело – это храм Святого Духа, который пребывает в нас” (l Кор. 6:19). Таким образом, если Святой Дух пребывает в теле, то и уму не стыдно там находиться [Holy Hesychasts 1,2,1 p. 393]. Также, Св. Григорий подчеркивает, что молящийся может достичь желаемого единения с Всевышним внутри себя, т.к. “Царствие Божие находится внутри нас”. Также свт. Григорий твердо придерживается Библейской синтетической антропологии, и утверждает, что душа и тело человека созданы «добро зело», то есть весьма хорошо, и предназначены для вечной жизни.
Плотские чувства – и тот факт, что ум может быть ими захвачен – являются злом [HolyHesychasts, 1,2,1 p. 393]. Молящийся должен освободить ум от тирании чувств, и в этой борьбе телесные и душевные силы очищаются и преображаются, но не разрушаются. Бесстрастие достигается очищением “греховного помысла”, который содержится в человеческой памяти, путем “наблюдения за чувствами”.
Как утверждает Св. Григорий, сердце – это вместилище ума, или “сокровищница интеллекта“, и “главный интеллектуальный орган тела” [op. cit. p. 396]. Подобно Св. Дионисию, Св. Григорий говорит о двух типах движения ума: прямой, который является вводящим в заблуждение и лживым после грехопадения, и “циклический” который является естественным, и в котором нет обмана. Прямое движение - это движение ума вовне, тогда как циклическое заставляет ум возвращаться к себе самому, и оставаться внутри.
Цель молящегося Иисусу Христу – единение с Всевышним, и в этом деле необходима сила Божественного Провидения.
Одним из общедоступных способов вернуть ум “к самому себе” является выполнение телом круговых движений. Внимание концентрируется на грудной клетке или на пупке, и работа ума сосредотачивается там с помощью определенного типа дыхания. Цель этого – заставить ум совершать круговые движения и достичь состояния “равномерной концентрации”, потому что “после грехопадения внутренний человек естественным образом адаптируется к физическому миру”. Вообще говоря, телесные методы в молитвенной практике не обязательны1. Искомый результат может быть достигнут с помощью многих техник, но участие тела, тем не менее, всегда подчеркивается, чтобы освящение человека Воплощенным Богом совершилось полностью.
С этой точки зрения – по крайней мере с первого взгляда – можно найти много точек соприкосновения между техниками Хинду и техниками Исихазма. Отказавшись от всего, и очистив себя аскезами (яма и нияма), тот, кто хочет постичь Брахмавидью (знание Трансцендентного Бытия) погружается внутрь себя. И он также использует психосоматические методы. Классическая это йога или нет, он принимает телесную позу в сочетании с контролем дыхания (пранаяма), чтобы достичь концентрации. Это может сопровождаться повторением короткой мантры с целью погружения в сердечный центр, т.к. “истина“ как это называется в Ведическом опыте (исчезновение любой двойственной природы, дуализма) сокрыта именно там [Saccitananda, p.29]. Здесь же подчеркивается, что новичкам необходима помощь гуру, а также то, что в медитации более важна не сама техника — будь она психосоматическая или нет — но, скорее, ее содержание и результат. Как в исихазме, так аналогично и в здесь говорится о важности духовного и телесного факторов и о ценности последнего в поиске созерцания.
Что касается осуществления цели (достижения конечного, желаемого состояния) молитвенника-исихаста, свт. Григорий утверждает, что он венчается единением со Всевышним в созерцании Нетварного Света. Свт. Григорий защищает исихастов от нападок обвинителей монахов в утверждении, что они наблюдают не божественные видения, но утверждают, что Свет является Божественным, и открывается только тем, кто достоин его видеть. Человек, наполненный этим Светом, также видит его внутри и вовне себя.
В Индии подобные “световые” наблюдения зафиксированы в Упанишадах как Тантрические. Участники подобных экспериментов описывают это как ”неожиданное священное свечение”, или как видение эзотерического света (аната йоти). Этот свет, в основном, представляет собой изображение атмана (человека), или Брахмана (Высшего Абсолюта) [Mircea Eliade, History of Religious Ideas, Vol. 1, p. 243]. Один из Индийских священных текстов гласит:
Веди меня от нереального к реальному.
Веди меня из тьмы к свету.
Веди меня от смерти к вечной жизни.
[Brihad-aranyaka Upanishad 1:3]
Утверждение, что человек становится Богом также часто встречается в священных писаниях Индуизма. Например, следующее:
“Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом [Мундака Упанишад 3:2];
Когда кто-то исполнен сильного желания стать Свободным, он устремляется к Высшему Сознанию, сливается с ним и сам становится ИМ. Когда мотылек летит на пламя и целует его, что происходит? Нет больше никакого мотылька! [Сатчитананда]”.
Посмотрим на Индийскую медитацию и Исихазм раздельно.
Исихазм в принципе представляет собой процесс моления, и именно в таком качестве изложен в основах церковного догмата. Как подчеркивает и о. Георгий Фроловский,богословие не может быть отделена от “духовных знаний и опыта” [St Gregory Palamas and the Tradition of theFathers, in "Bible, Church, tradition: An Eastern Orthodox View" p. 108], Верно и обратное: Ортодоксальная духовная жизнь и опыт основаны на “непреложной истине”. Как справедливо подчеркивает о. Гаоргий Фроловский, все учение Св. Григория Паламы основано на концепции персонального, личностного Бога [op. cit. p. 117]. Бог, Который создает из ничего, и безраздельная бездна, разделяющая сотворенное и несотворенное. Св. Григорий Палама разделяет сущность и проявления-энергии Всевышнего, и это есть логическое следствие того, что Бог индивидуален. Бог является абсолютно превосходным по Своей сути, Он создает, поддерживает, преобразует; мы узнаем о Его существовании по Его проявлениям. По сути, обожение (богоуподобление, θέοσις, deification) человека, о котором мы говорили ранее, является даром персонального Бога. Человек изначально и был создан для обожения. Поэтому в состоянии обожения творение (т.е. человек) никуда не исчезает. Поучительный текст Св. Макария Великого, которому одним из первых следует Св.Григорий Паламй, гласит, что Бог создал человека "для соединения с ним самим, и для общения с ним самим, чтобы в нем самом вселиться и его самого почтил и чистотой"[St. Makarios of Egypt, Homily 26]. Тем не менее, Бог остается тем, Кто он есть – Несозданным (Изначальным, Творцом), а (даже) обоженный человек остается тем, кто он есть – творением:
“Бог – это Бог, творение – это не Бог, Бог – это хозяин, творение – это раб; Бог – это создатель, творение – это то, что создано, Бог – тот, Кто придает форму, творение – это то чему придают форму…”
Индийские духовные традиции основаны на собственной ”теологии”, космологии и антропологии. В противоположность христианству, в Индийской космогонии отсутствует понятие ”Бога-творца”. Рождение Мира — скорее эманация, нежели акт сотворения. В каком-то смысле, мир ”происходит” (является воплощением) некого Божественного Принципа, движимый определенного рода вихревой силой. Получается, что нет четкой границы между ними. Тогда как ранние Упанишады были еще более-мене понятны, поздние Упанишады представляют Божественную превосходность так …. единственная Реальность, которая исключает все остальные. Таким образом, поскольку Абсолют не имеет личностной природы, мир является с ним одним целым. Базовая аксиома звучит так: ”если бы было что-то, что не является Богом, то Бог не был бы Богом” [сравните Saccitananda p. 86]. Пантеизм полностью пронизывает Упанишады. Как верно утверждает Зехнер (Zaehner), в Упанишадах монизм, пантеизм и монотеизм со-существуют, и не считаются чем-то несовместимым. Имперсональный характер индийской трактовки Абсолюта подразумевает отсутствие чего-либо, ему противоположного. Как думают в Индии, ”бесконечность — это океанская ширь без берегов, без единой волны или течения” [op.cit.p. 82]. Следовательно, индийская медитация отличается от исихазма, потому что ее главным объектом не является нечто персональное. Также известно, что медитация подразумевает полную релаксацию тела, а христианская молитва – единое устремление тела и ума к Персональному Богу.
Вышеуказанное подводит нас к следующему: центром исихастской молитвы является Христос. Она производится с призыванием имени Спасителя Иисуса Христа и просьбой единения с Ним. Против своих критиков свт. Григорий Палама приводит именно следующий основной довод: то, что видят и в чем пребывают исихасты – это Свет Христа, и именно Он открылся Своим ученикам на горе Фавор и будет явлен Святым во время Его Второго пришествия [see Holy Hesychasts 1,2,39 Vol. 1 pp. 439-40]. Базовые предпосылки учения Св. Григория (которое, конечно же, находится в контексте всецелой патристической традиции) – таковы, что без погружения в Божественную сущность Христа невозможно стать достойным увидеть истинного Бога. Позднее о. Софроний (Сахаров) (Sophronios) категорически утверждает, что Апостолы были удостоены войти в сферу Божественного Света на горе Фавор только после того, как признали божественность Христа [We Shall See Him As He Is, pp. 243-44]. Он также подчеркивает, что аналогичные видения, свидетельствующие о божественности Христа, случались с апостолом Павлом по дороге в Дамаск. [op. cit. p. 259]. По мнению свт. Григория, центром всех наблюдений Света Абсолюта, что упомянуты в Скрижалях, также является Христос. В этом же ключе он интерпретирует Новый и Ветхий Заветы [см. Holy Hesychasts 3,3,5 p. 683,). Где он утверждает, что Ангел, говоривший с Моисеем (Ex. 33:11) –это божественное явление. Согласно учению свт..Григория, исхаистская молитва нераздельно связана с процессом спасения, в котором непосредственное участие принимает Божественное Слово (sarkotheke-воплощенное) ”для нас и нашего спасения”.
Очевидно, что в Индийской медитации всего этого нет . Она не направлена к Персональному Богу, и не подразумевает моления о прощении в Христианском смысле.
Как уже подчеркивалось, результатом исихастской молитвы по свт. Григорию Паламе явлется единение человека с Богом, и последующее “обожение” человека. Это совершается при посредстве торжества человеческого ума над собственной природой. Но Бог тоже двигается навстречу человеку, окружая его Своей Милостью и Любовью, оставаясь, тем не менее, в “Свете, к которому невозможно приблизиться”, в котором Он неизменно пребывает...
Бог действует свободно, и приглашает человека к со-творчеству в свободном действии. Это отношения Бога и человека, в состоянии зрения «лицом к лицу». После “обожения” человека индивидуальности человека и Бога сохраняются.
Что получается – это вот этот человек, когда он достиг предельного состояния и стал “истинным человеком”, “exeisi[?]…epi tin ontos ergasian autou“. Под направлением и руководством Света “он поднимается над внутренними преградами”, и чудесным образом становится чудесным обозревателем вещей, которые не описать словами. Духовным способом он слышит “непередаваемые слова” и видит “невидимых … ангелов, что является реальным фактом истинного на земле действия Божия“. И это не все. Также он становится посредником между Богом и его творением, становится носителем универсальной наполненности… Все сводится к тому, что истинная роль “обоженного” человека – это роль посредника между созданием и Богом. Это онтологическое расширение – это постоянное наполнение человека как личности. Позднее о. Софроний говорит о подобном опыте, что “посредством энергии Света внутри кающегося…” [We Shall See Him As He Is, стр. 287].
В восточной медитации, напротив, медитирующий обращается внутрь себя и освобождается от всего, включая себя же. Цель медитации – достижение “самоосознания”, или состояния “чистого бытия”. Это означает, что я/эго личности медитирующего более не существует; его я/эго становится я/эго Абсолюта.
“Как чистые воды, сливаясь, становятся одним целым, то же происходит и с сознанием Мудрого”. (Катха упанишад, 4).
Есть возражение, что цель медитации – “уничтожение флуктуаций сознания” (классическое определение Йога-Сутр). В противоположность исихазму, где посредством обожения человек входит в новые отношения с Богом-Спасителем – в отношения отца и сына, создания и Создателя - в восточном мистицизме результат медитации – это упразднение всех отношений, включая отношения с Абсолютом. Смерть человека описывается следующим образом: “В конце концов, Аруначала (это еще одно имя Абсолюта) уже не является ни отцом, ни Любящим, ни Создателем. Остается только он один. Кто еще остается, для кого он мог бы быть отцом, Любящим или Создателем?” [СатЧитАнанда]. Это означает, что в Индуизме присутствует негативная черта – бегство человека от мира, от своего тела, и, в конце концов, от себя самого.
Так какова же все-таки природа Света, который видят Индусы? В своих трудах, Свт. Григорий Палама указывает на существование разных видов света. Кроме света, сотворенного Богом, есть еще естественный свет человеческого ума, а также демонический свет. Что до второго, то Святой утверждает, что человеческий ум, созданный по божественному образу, имеет световую природу и может быть естественным образом наблюдаем именно как свет. [Holy Hesychasts1,3,9 pp. 418-19]. Что касается последнего, то Святой говорит, что свет, который происходит от демонической активности, может быть отличен от божественного света “своим проявлением”. Он не привносит “хорошей энергии” в душу, а также (и кроме того ) “ни радости, ни мира, ни человечности” [op.cit.p.495].
Хотя восточный аскетизм и пользуется всеобщим почитанием, в силу вышеприведенных аргументов вероятность того, что в этих традициях видят свет 1го типа (т.е. божественный) – исключается. То, что они наблюдают – не есть свет Бога-Творца. Что из двух оставшихся вариантов они наблюдают – не до конца ясно. Интересно заметить, что автор Олдос Хаксли был вынужден употребить наркотик мескалин с целью получить тот опыт, что описан в ведах [Concordant Discord p.85]. Мескалин – это средство, используемое индийскими шаманами. Вся Центральная и Южная Америка, а также шаманская традиция в целом используют некоторые виды растений для получения опыта вне тела. Такую же картину мы наблюдаем в мистериях древних греков (Элевсин, Орфик и т.д.). Отсюда видно, что эти состояния могут быть достигнуты природными средствами. Также стоит заметить, что в список добродетелей йоги смирение не входит, а гордыня не считается помехой в постижении мистического опыта. [Experiencechretienne et spiritualite orientale, p.91].
В общем, все вышесказанное дает решение “дилеммы”, которой задаются западные теологи. Опыт индийских духовных традиций не только более узок, чем исихазм, но также имеет совершенно иное происхождение и содержание. Он основывается на абсолютно другой теологии – или, лучше сказать, на отсутствии оной – а также на совершенно другой космологии и антропологии. Схожие черты имеются в техническом и физическом плане. Направление Индийских духовных традиций далеко от понятий Явленного Бога и Неявленного.