Митрополит Каллист (Уэр).
1. Молитва и безмолвие
Когда молишься, оставайся безмолвен. "Сам ты должен молчать: пусть молитва говорит", - пишет православный автор [1]. Достичь тишины - самое трудное и решающее в искусстве молитвы.
Тишина - не только негативное состояние, пауза между словами, временная остановка речи, но в высшей степени позитивное - состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст - тот, кто стяжал gsucia, внутреннюю тишину, или безмолвие, par excelence есть тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, сознавая, что этот голос не его собственный, но Другого, говорящего внутри него.
Рассмотрим четыре кратких определения, и нам станет яснее, как соотносятся молитва и молчание. Для начала обратимся к "Краткому Оксфордскому Словарю". Там сказано, что молитва - это "...обращенное к Богу торжественное прошение... употребляемая в молитвословии формула". Поскольку здесь имеются в виду только слова и прошения о ниспослании благ, т. е. внешняя, а не внутренняя молитва, это определение представляется мало удовлетворительным.
Гораздо больше о внутренней стороне молитвенного делания говорит один из старцев прошлого века. "Главное - надо стать умом в сердце пред Господом, - пишет епископ Феофан Затворник (1815-1894), - и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни" [2]. Молиться, согласно этому определению, можно и ничего не прося, и даже - не произнося каких-либо слов. Акцент переносится с действия, ограниченного отрезком времени, на длящееся состояние. Молиться значит предстоять Богу в личном и непосредственном общении; знать всем своим существом - и интуитивно, и рационально и в подсознании, и в сверхсознании - что мы в Боге, и Бог в нас. Личные отношения между людьми не становятся глубже оттого, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить, как мы друг ко другу относимся. Личное общение с Богом строится точно так же.
Два первых определения роднит одна общая черта: они больше говорят о человеческом действии, чем о божественном. Но инициатива в молитвенном общении принадлежит Богу, а не человеку. Здесь все зиждется на Его действии. В отрывке, взятом нами у св. Григория Синаита (+ 1346), говорится именно об этом. "И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех" [3], - восклицает он, заканчивая весьма своеобразный текст, в котором, нанизывая эпитеты один на другой, пытается изъяснить суть умной молитвы. Молитва и есть Бог: я не творю ее, но приобщаюсь к ней; не я действую, но Бог действует во мне. "Не я, но Христос во мне", - писал апостол Павел (Гал. 2:20). Слова св. Иоанна Предтечи о Христе "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3:30) очень точно указывают путь умной молитвы: именно в этом смысле молиться и значит хранить молчание. "Оставайся безмолвен, и пусть в тебе говорит молитва" - вернее, пусть говорит Бог. Молиться духом значит умолкнуть и внимать Богу, без слов говорящему в сердце; перестать делать самому и отдаться действию Бога. По византийскому чину Литургии, в самом начале, когда уже все готово к совершению Евхаристии, диакон подходит к священнику и произносит: "Время сотворити Господеви (время Господу действовать)" [4]. Так нужно относиться не только к Евхаристии, но и ко всякой молитве - частной или общественной.
Четвертое определение, взятое у того же св. Григория Синаита, объясняет то, как Господь действует в нас. "Молитва - обнаружение крещения", - пишет святой [5]. Бог конечно же действует не в одних только крещеных. Он заботится о каждом без исключения, поскольку каждый сотворен по Его образу. Грехопадение затмило и замутило его, но не стерло бесследно. И в таинстве крещения он восстает в первозданной красоте и величии: тогда, как говорили святые отцы, Христос и Святой Дух поселяются во "внутреннем и тайном святилище сердца". Большинство людей не помнит своего крещеная, полученного в далеком детстве. И хотя Христос, в Которого облекается крещаемый, и Утешитель, Который нисходит в миропомазании, ни на миг не перестают действовать в нас, почти все мы - за редчайшим исключением - пребываем в полном неведении. И вот в подлинной молитве мы заново открываем в себе благодать крещения и выявляем ее. Если прежде мы не ведали о тайно живущей в сердце благодати, то в молитве внутренне прозреваем, познаем и чувствуем действие Духа - прямо и непосредственно. По словам святых XIV века Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, "надо всячески и всеусильно стараться жить по законоположению всех боготворных заповедей Спасителя, чтобы через соблюдение их взойти опять к тому совершенному духовно-благодатному возображению и воссозданию, какое вначале туне даровано нам было во святой купели..." [6].
"Я достиг цели уже в начале". Смысл молитвы можно выразить одной фразой: "Стань тем, кто ты есть". Сознательно и деятельно стань тем, кем ты являешься в потенциале и таинственно, ведь ты сотворен по образу Бога и заново сотворен в крещении. Стань самим собой; точнее - вернись к себе, открой Того, Кто уже твой, прислушайся к Тому, Кто непрестанно говорит в тебе, обладай Тем, Кто и в этот миг обладает тобой. Каждому, кто хочет молиться, Бог говорит: "Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел".
С чего же начать? Как, войдя в дом свой и затворив дверь, помолиться, не просто вычитывая написанное в книгах, но - духом, живой молитвой творческого молчания? Как, перестав говорить, начать слушать? Когда наша молитва станет беседой Бога с нами, а не нашей попыткой что-то сказать Ему? Как от словесной молитвы перейти к безмолвной, от требующей самопонуждения к "самодвижной" (по выражению епископа Феофана), от моей молитвы к молитве Христа во мне?
Один из путей вовнутрь есть Призывание Имени.
Чем же так привлекательна Иисусова молитва и почему она так действенна? Не объясняется ли это четырьмя ее главными свойствами? Во-первых, простотой и доступностью. Во-вторых, полнотой содержания. В-третьих, силой Имени. И наконец, в-четвертых, внутренней дисциплиной неотступного повторения. Разберем все перечисленное по порядку.
Молитва с призыванием Имени, с одной стороны, крайне проста и доступна каждому христианину, с другой - вводит в таинственные глубины созерцания. Тот, кто намерен читать ее каждый день и подолгу, а тем более - сочетать ее с дыханием или иным телесным ритмом, непременно должен найти опытного духовного наставника, старца, хотя сделать это в наши дни очень нелегко. Те же, у кого личной связи со старцем нет, могут без опаски, не вовлекая телесных ритмов, начинать с малого: десяти-пятнадцати минут непрерывной молитвы.
Ни учиться Иисусовой молитве, ни готовиться к ней заранее не нужно. Совет начинающему: просто начни. "Не сделав первого шага, - не пойдешь, и не нырнув в воду, - не поплывешь. То же и с призыванием Имени. Начни с любовью и благоговением, будь настойчив. Думай не о том, что призываешь Имя, а только о том, что предстоишь пред Иисусом. Произноси Имя неспешно, тихо и спокойно" [10].
Выучить слова молитвы не составит труда. Чаще всего ее произносят так: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Но единообразия здесь нет: иногда "помилуй мя" заменяют на "помилуй нас" или сокращают молитву до: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" или даже до "Господи, Иисусе"; наконец - крайне редко - до "Иисусе". Некоторые, напротив, прибавляют "мя грешнаго", усиливая покаянный аспект молитвы. Или, памятуя об исповедании апостола Петра по дороге в Кесарию Филиппову, произносят "...Сыне Бога Живаго...". Иногда в Иисусову молитву вставляют обращение к Божией Матери или святым. Но Имя "Иисус", составляющее суть молитвы, присутствует в ней всегда. Мы можем пробовать разное сочетание слов и подбирать то из них, которое нам больше подходит. Однажды выбранную формулу со временем можно менять, но только - не слишком часто. "Как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных", - предостерегает св. Григорий Синаит [11].
Иисусову молитву читают в самых разных обстоятельствах. У тех, кто хочет к ней приступить, есть выбор: молиться "свободно" или "по правилу". "Свободно" - значит не отрываясь от повседневных занятий, однократно или несколько раз подряд - тогда, когда, как нам кажется, время пролетает впустую. Как часто мы совершаем хорошо знакомые действия полуавтоматически: одеваемся, умываемся, штопаем носки и возимся в саду; идем или ведем машину, простаиваем на остановке или в автомобильной пробке. У нас есть время, когда нам выпадает посидеть в тишине перед тягостной или трудной встречей; когда не спится или когда мы уже проснулись, но еще не пришли в себя. Иисусова молитва хороша и своей краткостью. Когда трудно сосредоточиться, когда мы напряжены или сильно обеспокоены, она просто незаменима.
Иисусова молитва помогает перебросить мост от нарочитых "молитвенных усилий" - за богослужением или дома - к повседневной жизни. "Непрестанно молитесь", - увещевает апостол Павел (1 Фее. 5:17). Но возможно ли это, когда столько нужно успеть? Ответ дает епископ Феофан, советуя: "Руками дело делать, а умом и сердцем с Богом быть" [12]. Неустанно повторяя Иисусову молитву, свыкаясь с ней и давая ей укорениться в сознании, мы ощущаем присутствие Бога везде: в храме и в уединении, на кухне, в цеху или в офисе. Мы становимся похожи на брата Лоренца, который был "ближе к Богу за повседневными делами, чем за духовными упражнениями". "Великое заблуждение, - писал он, - считать, будто время молитвы - это нечто особенное. Мы призваны быть с Богом и за работой и в час молитвы" [13].
Иисусова молитва делается полнее и действеннее, если читать ее не только "свободно", но и "по правилу", то есть отдавая все свое внимание молитве и прекращая всякие внешние действия. Призыванию Имени отводят часть особого "времени молитвы", того времени, которое мы ежедневно посвящаем общению с Богом. Обычно, кроме Иисусовой молитвы, читают последования из молитвенников, псалмы, отрывки из Писания и молятся за других. Только очень немногие чувствуют призвание целиком отдаться Иисусовой молитве. По-настоящему, тот, кто предпочитает молиться "свободно" и никогда не призывает Имени "по правилу", не делает ничего дурного, и нет повода для беспокойства. (Два пути вполне независимы.)
Для молитвы "по правилу", как и для "свободной", нет строгих правил. Положение тела не имеет особого значения. В православной традиции молитву чаще всего читают сидя, но можно и стоя, и преклонив колени, а если одолевают немощи или утомление, то и - лежа. И, как правило, в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещаемой лампадой или свечой. Старец Силуан Афонский (1866-1938), когда молился, прятал в шкаф часы, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на глаза и уши толстую шерстяную монашескую шапку [14].
Темнота, однако, действует усыпляюще! Если на молитве клонит в сон, нужно встать с колен или сиденья, осенить себя крестным знамением после прошения и поклониться, касаясь пола правой рукой. Можно сделать и земной поклон - преклонив колени и коснувшись лбом пола. Сиденье для молитвы не должно быть расслабляющим, а тем более - пышным, хорошо, если оно без ручек. В православных монастырях обычно используют низкую скамейку без спинки. Можно молиться и стоя и воздев руки.
Иисусову молитву часто читают, перебирая четки, обычно с сотней узелков. Делают это не столько для того, чтобы считать, сколько для того, чтобы сосредоточиться и удержать ритм. Из опыта хорошо известно, что если руки заняты, легче успокоить тело и сконцентрироваться на молитве. Увлечение же количественными оценками - по четкам или как-то еще - отнюдь не поощряется. В "Откровенных рассказах странника" старец строго наказывал, сколько раз в день нужно повторять Иисусову молитву: сперва 3 тысячи, потом - 6 тысяч, и наконец, - 12 тысяч, не больше и не меньше. Это - совершенно необычное внимание к количеству. Видимо, дело здесь не просто в числе, а во внутреннем расположении странника: старец хотел испытать его послушание и посмотреть, готов ли тот без колебаний исполнить все, что он ему наказывает. Нам же больше годится совет епископа Феофана: "Вы говорите, что иногда забываете счет молитв по четкам. Беда невелика. Когда есть припадания к Господу, яко присущему, со страхом и упованием, это лучше всякого выполнения числа молитв" [15].
Иногда Иисусову молитву читают в собрании, но чаще всего - в одиночку, вслух или про себя. Православные, если и читают вслух, то не нараспев. На молитве не должно быть ничего вымученного и натянутого. Слова не следует нарочито подчеркивать; внутренний нажим - излишен. Пусть молитва выработает свой ритм и расставит акценты. Со временем она сама "запоет" внутри нас. Старец Парфений Киевский сравнивал течение Иисусовой молитвы с нежным журчанием ручейка [16].
Из сказанного достаточно ясно, что призывать Имя можно в любых обстоятельствах. Иисусова молитва доступна каждому, везде и во всякое время. Она подходит и "начинающим", и опытным; ее можно читать и вместе, и поодиночке; она уместна в пустыне и в городе, в тишине и покое, в неимоверном шуме и суете. Всегда ей найдется применение.
Русский Странник был прав, утверждая что богословски Иисусова молитва "заключает в себе все Евангельские истины" и "есть сокращение всего Евангелия" [17]. Ее краткая формула выражает два главных таинства христианской веры: Воплощения и Троицы. О двух природах Христа Богочеловека молитва говорит прежде всего: о человечестве, коль скоро Он именуется человеческим именем "Иисус", которое Мария дала Ему по рождении Его в Вифлееме, и о вечном Божестве, поскольку Он прославляется как "Господь" и "Сын Божий". Кроме того, Иисусова молитва прикровенно указывает на три Лица Святой Троицы. Обращение ко второй Ипостаси, Иисусу, как к "Сыну Божию", радразумевает присутствие Отца; Дух же Святой присутствует, поскольку "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Таким образом, Иисусова молитва является не только христоцентричной, но и тринитарной.
Универсальна она не только богословски, но и духовно, поскольку объемлет две главные стороны христианского опыта: во-первых, поклонение, благоговение перед славой Божией и полное любви обращение к Богу; во-вторых, покаяние, сознание своей греховности и своего недостоинства. Читая Иисусову молитву, мы движемся по кругу - то восходим вверх, то нисходим вниз. Произнося в начале: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий...", мы поднимаемся к Богу, заключая же: "...помилуй мя, грешнаго", с покаянием возвращаемся к себе. "А когда человек вкусит благодати Господней, - говорится в беседах Макария Великого, - он радуется, но вместе сокрушается и боится" [18]. Такова внутренняя динамика Иисусовой молиты.
Прошение "помилуй" связывает и примиряет две упомянутые "стороны" - видение божественной славы и переживание человеческой греховности. "Милость" есть мост от Праведного Бога к падшему творению. Обращаясь к Богу "помилуй", мы оплакиваем свою беспомощность, но и взываем к Нему с надеждой; исповедуем грех, но и верим в его преодоление; утверждаем, что Бог в Своей славе принимает грешника, и просим способности принять Его прощение. Иисусова молитва не только зовет к покаянию, но и рождает уверенность в том, что Бог прощает и обновляет. Само имя "Иисус", составляющее сердцевину молитвы, прямо говорит о спасении: "Наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их" (Мф. 1:21). В Иисусовой молитве есть печаль о грехе, но нет безысходности. Это, по выражению преподобного Иоанна Лествичника (+ 649), - "радостотворный плач".
К богословскому и духовному богатству Иисусовой молитвы нельзя относиться как к чему-то отвлеченному, напротив, оно - живо и действенно. Тем и ценна эта молитва, что с ее помощью оживают истины веры, которые прежде воспринимались лишь внешне, теоретически. Все наше существо открывается им навстречу. Но для того, чтобы понять, в чем ее секрет, нужно поговорить еще о силе Имени и о дисциплине повторения.
"Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир", - говорится в "Пастыре" Ерма [19]. Только уяснив, в чем сила и достоинство Божественного Имени, можно оценить ту роль, которую играет Иисусова молитва в православной духовности. Если эта молитва и превосходит многие другие по творческой силе, то именно потому, что содержит Имя Бога.
В ветхозаветной традиции, да и в других древних культурах, имя человека таинственно связано с его душой [20]. Имя в каком-то смысле отражает личность человека во всем ее богатстве. Узнать его - то же, что, познав внутреннюю суть человека, установить с ним связь и даже получить некую власть над ним. Именно поэтому скрыли свои имена и таинственный посланник, боровшийся с Иаковом у потока Иавок (Быт. 32:29), и ангел, отвечавший Маною: "Зачем ты спрашиваешь о имени моем, оно чудно" (Суд. 13:18). При всякой глубокой перемене в жизни меняют и имя. Так, Аврам становится Авраамом (Быт. 17:5), а Иаков - Израилем (Быт. 32:28). Савл после обращения нарекается Павлом (Деян. 13:9), и монаху при постриге подбирают новое имя - в знак радикального обновления, которое он претерпевает.
В ветхозаветной традиции очень серьезно относились к действию во имя другого, к тому, чтобы призвать имя или позвать по имени. "Когда имя произносят, оно оживает и тут же возносится к душе его обладателя. Здесь все исполнено глубокой значимости" [21].
Если все сказанное выше о человеке верно, то к Богу это относится в превосходной степени. Сила и слава Бога раскрываются и действуют через Его Имя. Оно - питеп praesens, с нами Бог, "Эммануил". Призывая его внимательно и благоговейно, мы предстаем пред Богом, открываясь Его действию и предлагая себя в Его руки, как послушное орудие и жертву живую. Величие божественного Имени так остро ощущалось в позднем иудаизме, что на синагогальных собраниях tetragrammaton * не произносили вслух. Имя Всевышнего навевало священныи ужас [22].
* Tetragrammaton - четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Моисею "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)" (Исх. 3:14). Буквально это имя означает "Я есмь Тот, Кто Я есмь". Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, когда тот входил во Святое святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом "кириос", по-русски - Господь. - Прим. переводчика.
Новый Завет во многом унаследовал ветхозаветную иудейскую традицию. Имя Иисуса изгоняет бесов и исцеляет людей. поскольку в нем заключена огромная сила. Если помнить об этом, то многие из хорошо знакомых отрывков Нового Завета обретают новый смысл и остроту: прошение молитвы Господней "да святится Имя Твое"; Христово обетование на Тайной вечери "о чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам" (Ин. 16:23), последнее повеление апостолам: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19); утверждение апостола Петра о том, что спасение возможно только "именем Иисуса Христа Назорея" (Деян. 4:10- 12); слова апостола Павла "дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено" (Флп. 2:10); новое и таинственное имя, написанное на белом камне и ожидающее нас в жизни будущего века (Откр. 2:17).
Практика Иисусовой молитвы покоится именно на библейском почитании Имени. Бог сокровенно связан со Своим Именем, и поэтому, призывая его, мы тайно действуем, и Бог в этот момент незримо присутствует и действует. Для современных христиан, как и в апостольские времена, Имя Иисуса - сила. По словам святых Варсануфия и Иоанна Газских (VI век), "Имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти" [23]. "Бей супостатов именем Иисусовым, - призывает преподобный Иоанн Лествичник, - ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле <...> Память Иисусова да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия" [24].
Хотя в имени и сокрыта сила, чисто механическое повторение его бесплодно. Иисусова молитва - это не магический талисман. Во внутреннем делании, как и при совершении таинств, человек через живую веру и аскетическое усилие должен стать со-работником Бога. Призывать Имя нужно сосредоточенно и трезвенно, заключая ум в слова молитвы, сознавая, к Кому мы обращаемся и Чей отклик слышим в сердце. Такая молитва требует напряжения и поначалу дается очень нелегко, поэтому отцы-подвижники писали о ней как о тайном мученичестве. Св. Григорий Синаит не устает напоминать тем, кто встал на этот путь, о "понуждении и труде", "непрерывном усилии", искушении все бросить ("из-за неотвязной боли, которую временами причиняет умное делание"). "Поболи сердцем и потруди себя телом, - говорит он, - ища Господа в сердце" [25]. Сила Имени открывается только терпеливым и верным.
Верность и настойчивость проверяются прежде всего тем, насколько внимательно и как долго мы повторяем молитву. "Молясь, не говорите лишнего, как язычники", - говорил Христос своим ученикам (Мф. 6:7). Слова эти ни в коей мере не относятся к тем, кто внимательно и без лукавства творит Иисусову молитву. Их усилие со временем принесет плоды, и молитва станет более цельной и духовной.
Как же научиться жить в настоящем вечном "Сейчас"? Как обуздать kairoz; и быть наготове в решающее мгновение? Именно здесь приходит на помощь Иисусова молитва. Терпеливое призывание Имени, по благодати Божией, делает нас целостными, превозмогая нашу расколотость, приводит от рассеяния и множественности к единству. "Мысли толкутся в голове... как комары, - говорит епископ Феофан. - Чтобы пресечь эту толкотню, надо связать ум одною мыслью, или мыслью об Едином" [26].
Отцы-аскеты, и в частности Варсануфий и Иоанн, пишут о двух путях борьбы с помыслами. Первый - для "сильных" и "совершенных" - состоит в том, чтобы "противоречить" им, т. е., лицом к лицу противостав им, в прямой схватке отражать их нападения. Но это - путь избранных; он сложен и чреват опасностями. Прямой конфликт, попытки усилием воли изгнать и искоренить помыслы, как правило, лишь питают их, и однажды подавленное воображение начинает впоследствии работать с удвоенной силой. Поэтому благоразумнее не бороться с помыслами, напрягая волю, а уклоняться от них, сосредоточив внимание на чем-то другом. Вместо того, чтобы собирая силы для отражения помыслов, всматриваться вниз, в недра беспокойного воображения, лучше взирать наверх, к Господу Иисусу, вверяя себя в Его руки и призывая Его Имя. Тогда действующая через него благодать разгонит помыслы, против которых сами мы бессильны. Наша духовная стратегия должна быть положительной, а не отрицательной: вместо того, чтобы очищать ум от злых помыслов, нужно наполнять его добрыми. "Не противоречь же, потому что враги сего желают и, видя противоречие, не перестанут нападать, - советуют Варсануфий и Иоанн, - но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним свою немощь, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их" [27].
Итак, Иисусова молитва отводит внимание от посторонних мыслей и образов, которые невозможно остановить усилием воли. Помехи во время молитвы неизбежны. Нельзя просто, повернув выключатель, погасить экран внутреннего телевизора. Бессмысленно говорить себе "не думай"; с таким же успехом можно сказать и "не дыши". "Ум не может оставаться праздным", - писал св. Марк Подвижник [28]; мысли непрестанно роятся в нем. И хотя мы не в силах разогнать их, мы в силах отвлечься от них, "связав" неугомонный ум "одной мыслью, или мыслью об Одном" - об Имени Иисуса. Полностью остановить поток мыслей не удастся, но Иисусова молитва поможет отстраниться от него, и в конце концов он станет лишь фоном, почти не привлекающим внимания.
Евагрий Понтийский (+ 399) писал: "Молитва есть отрешение помыслов" [29]. Именно отрешение, отложение, спокойное, но твердое, а не беспощадная война или гневное подавление. Призывая Имя, мы отрешаемся от наших фантазий, как невинных, так и пагубных, освобождаемся от них, все подчиняя мысли об Иисусе. Следует отметить, что, хотя на молитве и не полезно насильно подавлять ни воображение, ни дискурсивное мышление, их тем более не полезно подпитывать. Иисусова молитва не похожа на медитацию над тем или иным эпизодом из жизни Христа или над евангельской притчей; еще меньше общего у нее с рассуждением или размышлением над тем или иным догматом, например, над догматом "единосущия" или халкидонской формулой. Это отличает ее от популярной на Западе со времен контрреформации дискурсивной медитации (рекомендованной Игнатием Лойолой, Франциском Сальским, Альфонсом Лигури и другими).
Призывая Имя, не нужно намеренно воображать Спасителя. Иисусову молитву обычно читают не глядя на иконы, а в темноте или с закрытыми глазами. "Память о добрых и худых вещах обыкновенно печатлеет в уме образы их и вводит его в мечтание, - пишет св. Григорий Синаит. - Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем (phantasies), а не безмолвником (hesy-chastes)" [30]. "А чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, - пишет преподобный Нил Сорский (+ 1508), - не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений" [31]. "В действии Иисусовой молитвы не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом, - пишет епископ Феофан. - Существо умной молитвы - в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть не отходящее от сознания убеждение, что Бог как везде есть, так и в вас есть, и видит все, даже внутреннее, видит даже более, чем мы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении или чувстве" [32]. Только так призывая Имя, - не представляя Спасителя, а просто ощущая Его присутствие, - мы испытаем всю силу Иисусовой молитвы, которая собирает воедино и дарует целостность.
Иисусова молитва требует произнесения слов. Однако благодаря своей простоте и краткости она восходит превыше слов - к живому молчанию Вечного. С Божией помощью она постепенно становится не-дискурсивной, не-образной, не просто утверждением о Боге или обращением к Нему, не просто представлением себе Христа, но "единением" с Ним во всепоглощающей непосредственной встрече. Призывая Имя, мы приучаемся ощущать духовным чутьем близость Христа, подобно тому, как мы согреваемся, входя в жарко натопленную комнату. Мы познаем Его не в чередующихся образах и понятиях, но - цельным и открытым сердцем. Таким образом, Иисусова молитва поставляет нас в здесь и сейчас, собирает вокруг единого центра, приводит нас от множественности помыслов к единству со Христом. "Памятью об Христе Иисусе собирай расточенный ум свой", - говорит св. Филофей Синайский (IX век) [33] - собирай его от многих мыслей в простоту любви.
Многие, узнав о том, что призывание Имени должно стать не-дискурсивным и не-образным, что оно выводит за пределы образов и мыслей, заключают, что такая молитва им не под силу. Для таковых напомним: этот путь открыт не только избранным. Всякий может пойти по нему. Если вы только начали творить Иисусову молитву, не старайтесь сразу изгнать все мысли и образы. Помните, что стратегия должна быть положительной, а не отрицательной. Не держите в уме лишнего, но помните о главном. Думайте об Иисусе, а не о том, как прогнать помыслы. Всем своим существом, всей ревностью и верой обратитесь к личному Спасителю. Ощутите Его присутствие. С любовью говорите с Ним. Если внимание ускользает - а это неизбежно - не отчаивайтесь: мягко, без озлобления и гнева возвращайте его. И сколько бы раз оно ни ускользало, столько раз возвращайте его. Стремитесь всегда к центру - живому и личному - Иисусу Христу.
Относитесь к призыванию Имени как к молитве, которую наполняет Возлюбленный, а не как к молитве, которую нужно освободить от помыслов. Творить Иисусову молитву нужно действительно с чувством, хотя и без искусственного эмоционального возбуждения. Она неизмеримо глубже молитвы "с чувством", как ее понимают сейчас на Западе, и начинать ее нужно именно с порыва любви. Призывая Имя, будем внутренне подражать св. Ричарду Чичестерскому:
О милостивый Искупитель, Друг и Брат,
Дай мне видеть Тебя яснее,
любить горячее
и следовать прямо за Тобой.
Молитву, о которой пишет Павел Евдокимов, называют "сердечной". В Православии, как и в.других традициях, различают три образа молитвы, понимаемые скорее как ее уровни, а не как последовательные стадии. Это - молитва, творимая устами (устная), молитва, творимая умом (умная), и молитва сердца (или ума, низведенного в сердце). Призывание Имени, как и всякая другая молитва, поначалу бывает устным, и слова старательно выговариваются языком. Для того, чтобы удержать ум на смысле произносимого, потребуется усилие. Однако со временем и с Божией помощью молитва будет проникать все глубже вовнутрь. Тогда сами звуки станут не так важны, а ум будет молиться полнее и непринужденнее. Если уста и вовсе умолкнут, то ум один будет в безмолвии призывать Имя. Это значит, что благодать Божия перенесла нас с первого уровня на второй. Впрочем, молитва вслух не прекращается насовсем, часто и очень "искушенные" в молитве взывают к Иисусу в полный голос. (Да и кто они, эти "искушенные"? Не все ли мы "новички" в духовной жизни?)
Но это еще не конец пути. Человек - гораздо больше, чем сознающий ум: кроме мышления и рассудка, в нем есть и переживания, и чувства, и тяга к прекрасному, не говоря уже о глубинах личностной интуиции. В молитву должен включиться весь его состав, он весь призван обратиться в единый молитвенный порыв. Подобно чернильному пятну, упавшему на промокашку, молитва, расходясь от сознающего и мыслящего центра, должна постепенно пропитать весь его состав.
Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мы призваны подняться со второго уровня на третий, от "умной молитвы" к "молитве ума, низведенного в сердце". В этом контексте слово "сердце" нужно понимать в рамках семитской и библейской традиции, как средоточие всей личности, а не просто как область чувств и переживаний, как это принято в современной западной культуре. Сердце есть наша сокровенная сущность, "самое глубокое и подлинное "я", открывающееся лишь через жертву и смерть" [35]. Как писал Борис Вышеславцев, "сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигательного, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр" [36]. В этом понимании сердце - нечто гораздо большее, чем телесный орган. Физическое же сердце служит лишь символом безграничных духовных возможностей человека как существа, сотворенного по образу Божию и призванного к тому, чтобы стать Его подобием.
Достигая "абсолютного центра", или иначе - нисходя от ума к сердцу, мы заканчиваем путь вовнутрь и обретаем подлинную молитву. Точнее говоря, смысл не в том, чтобы от ума отойти, а в том, чтобы вместе с ним сойти в сердце. Главное здесь - не просто "сердечная молитва", а "молитва ума в сердце", поскольку все уровни интеллекта, включая рассудок, дарованы Богом и должны служить Ему; пренебрегать ими нельзя. Когда "ум и сердце становятся одним целым", тогда восстанавливается наша падшая и расколотая натура, возрождается ее первозданная целостность. Сердечная молитва возвращает в рай, отменяет грехопадение и восстанавливает status ante peccatum (состояние до грехопадения). Тем самым она раскрывает эсхатологическую реальность, становится залогом и предвкушением жизни Будущего Века, которая в веке сем никогда не будет явлена в полноте.
Вкушая, пусть отчасти и несовершенно, "сердечную молитву", мы постепенно совершаем переход, о котором упоминалось выше, - от молитвы, требующей усилия, к "самодвижной", от той, которую мы творим, к той, которая "творится сама", а точнее, - к той, которую творит в нас Христос. Ведь сердце играет двоякую роль в духовной жизни: оно - и средоточие личности, и место встречи человека с Богом. В нем мы познаем себя, каковы мы на самом деле, но в нем же мы и выходим из себя, вступая в храм Святой Троицы, где образ лицом к лицу встречается с Первообразом. Во "внутреннем святилище" сердца мы и обретаем корни нашего существа, и переходим границу, отделяющую тварное от Нетварного. "В сердце есть какая-то беспредельная глубина, - говорится в одной из духовных бесед Макария Великого, - <...> там Бог, там Ангелы, Там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все" [37].
В сердечной молитве "мое" действие, "моя" молитва явно сочетается с непрестанным действием Другого во мне. Если прежде мы молились кИисусу, то теперь Сам Иисус молится в нас. В "Откровенных рассказах странника" есть поразительное место, где говорится о рождении "самодвижной" молитвы: "Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва" [38]. Если прежде странник "творил Иисусову молитву", то теперь он обнаруживает, что молитва "творится сама" даже во сне, ибо стала одно с молитвой Бога внутри него. Примечательно, что и тогда странник не считал себя достигшим всей полноты сердечной молитвы.
Читателю "Откровенных рассказов странника" может казаться, что герой книги легко, чуть ли не механически, перешел от устной молитвы к сердечной. Прошло, казалось, всего несколько недель, как он начал свой подвиг, и молитва его стала самодвижной. Подчеркнем, однако, что опыт странника являет собой редкое исключение, хотя он и не уникален [39]. Чаще всего подобное если и происходит, то после долгих - иногда длящихся всю жизнь - аскетических усилий. Иногда же, едва начав творить Иисусову молитву, легкомысленно полагают, будто она сошла из уст в сердце. Или воображают, будто молятся безмолвно, без слов, когда на самом деле не молятся вовсе, а просто впали в дремоту безучастности и спят наяву. Предостерегая против подобных вещей, учителя исихастской традиции настоятельно рекомендуют тем, кто делает первые шаги в Иисусовой молитве, неустанно понуждать себя. Они постоянно подчеркивают, как важно все внимание собирать в произносимых словах, не отвлекаясь от мысли о молитвенных вдохновениях. Для примера приведем слова знаменитого духовного наставника с Афонской Горы старца Иосифа из Нового Скита (+ 1959):
Труд умной молитвы заключается в понуждении себя к непрестанному повторению ее устами <...> Внимай только словам "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" <...> Просто вслух произноси их и не прерывайся <...> Пока не навыкнешь молитве, трудись языком [40].
Поистине поразительно, как ценится произносимое слово. Св. Иоанн Лествичник писал: "Старайся возвести к молитве свой ум, а точнее - заключить его в слова молитвы" [41]. Это не значит, впрочем, что важны слова сами по себе; в наших мыслях должен оставаться Сам Иисус, Которого мы призываем.
Сердечная молитва всегда приходит как дар от Бога, который Он дает, кому хочет. Ее нельзя стяжать никаким методом. Св. Исаак Сирин (VII век) подчеркивает, что дар этот - большая редкость, и "едва ли один на тысячу" удостаивается чистой молитвы. "А достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, - добавляет он, - едва, по благодати Божией, находится и из рода в род" [42]. Один из тысячи, один в целом поколении: эти отрезвляющие предостережения не должны нас обескураживать. Внутреннее царство открыто каждому, и каждый может пройти свою часть пути. В наше время мало кто хотя бы отчасти нисходит в глубины сердечных тайн, но очень многие - в свою иногда малую меру и изредка, но вполне реально - приобщаются молитве духа.
Пришла пора коснуться вопроса об участии тела в молитве - той стороны учения византийских исихастов, которую очень часто понимают превратно.
Сердце, как уже говорилось, это - наша сокровенная сущность, точка, куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава. Оно живет в двух измерениях - видимом и невидимом, - и поэтому в сердечную молитву вовлечены и тело и душа: без участия тела она неполноценна. Человек, согласно библейскому учению, есть психосоматическое целое; но не просто душа, заключенная в тело, как в темницу, и стремящаяся вырваться из него, а - неразрывное единство того и другого. Тело - вовсе не помеха, которую нужно устранить, и не кусок материи, который можно не брать в расчет; его роль в жизни духа положительна, и молитве нужны сокрытые в нем силы.
Сказанное выше верно для молитвы вообще, но это тем более верно для Иисусовой молитвы, поскольку она обращена к Воплотившемуся Богу - Слову, ставшему плотью. Христос, воплотившись, воспринял не только человеческие сознание и волю, но и тело, сделав плотьнеисчерпаемым источником освящения. Как же эта плоть, которую Богочеловек соделал духоносной, участвует в призывании Имени и молитве ума, низведенного в сердце?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к "телесному методу", выработанному исихастской традицией. Подвижники знали по опыту, что психическое состояние так или иначе сказывается на телесном уровне; в зависимости от внутреннего расположения, человек может мерзнуть или чувствовать жар, его сердце может биться чаще или реже и т. д. Но и наоборот, перемена физического состояния всегда сказывается на психике. Следовательно, научившись определенным образом контролировать и направлять телесные функции, можно добиться большей сосредоточенности в молитве. Это соображение и лежит в основе исихастского "метода". Рассмотрим теперь три его главных составляющих.
(1) Положение тела. Св. Григорий Синаит советует молиться, сидя на низкой, около 8 дюймов (20 см) высотой, скамейке, склонив голову, согнув плечи и направив взгляд в область сердца. При этом он не скрывает того, что со временем эта поза покажется крайне неудобной. Некоторые же подвижники рекомендуют еще более напряженную позу - с головой, склоненной до колен, - по примеру пророка Илии на горе Кармил [43].
(2) Контроль за дыханием. Дыхание замедляется, и ритм его начинает совпадать с ритмом молитвы. Часто ее первую часть: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий", произносят вдыхая, а вторую: "помилуй мя, грешнаго", - выдыхая. Но иногда делают и по-другому. Можно молиться и в такт биению сердца.
(3) Освоение внутреннего. Исихаст все внимание устремляет в область сердца. Подобная практика есть и в йоге, где новоначальных учат сосредоточиваться на той или иной части тела. Вослед воздуху, вдыхаемому через ноздри и проходящему в легкие, исихаст "нисходит" умом вовнутрь, "ища" сердечное место. Из опасения быть неправильно понятыми, подробно об этом делании никто из подвижников не пишет. В нем так много тонкостей, что освоить его можно только под личным водительством опытного наставника. Тот же, кто, не имея ни опыта, ни наставника, пытается найти сердечное место, рискует против воли низвести ум в область под сердцем, в чрево. На молитву это действует разрушительно, поскольку с областью чрева связаны оскверняющие ум и сердце плотские помыслы и движения [44].
По понятным причинам нужно быть предельно осторожным, вмешиваясь в естественные ритмы тела - будь то дыхание или биение сердца. Злоупотребление методом чревато расстройством здоровья и психики, и поэтому так важно иметь надежного наставника, Если же старца нет, то начинающим лучше всего ограничиться простым повторением Иисусовой молитвы и не думать о дыхании или сердечном ритме. Тогда в большинстве случаев оказывается, что молитва подстраивается под дыхание сама собой - без сознательных усилий с нашей стороны. Если же этого так и не происходит, пугаться не следует; нужно спокойно и внимательно трудиться, призывая Имя.
Телесный метод, какой бы он ни был, останется не более чем средством, подспорьем для некоторых, вовсе не обязательным для всех. Иисусова молитва не становится ущербной, когда ее творят и вовсе не прибегая ни к какому методу. Св. Григорий Палама (1296-1359), хотя и считал применение описанного выше метода богословски оправданным, трактовал его как нечто вторичное и пригодное главным образом для новоначальных [45]. Как и все подвижники-исихасты, он ставил во главу угла не контроль за дыханием, а внутреннее и тайное обращение к Господу Иисусу.
Православные авторы последних ста пятидесяти лет старались не заострять внимание на телесной стороне умного делания. Вот типичный совет, который дает епископ Игнатий (Брянчанинов)(1807-1867):
Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Многие, захотевшие узнать его опытом, повредили свои легкие и ничего не достигли. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать 'в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм успешно заменяется неспешным произнесением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени [46].
О том, следует ли молиться быстро или медленно, епископ Игнатий пишет:
На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса; некоторые подвижники нуждаются и в еще более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другою; делай после каждой молитвы краткий отдых, и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитв рассеивает ум. Переводи дыхание с осторожности"; дыши тихо и медленно: этот механизм охраняет от рассеянности [47].
Новоначальным такой ритм иногда кажется слишком медленным, и они молятся несколько быстрее - тратя минут двадцать на сотню молитв. Некоторые же наставники греческой традиции рекомендуют еще более быстрый ритм, утверждая, что так легче сохранить ум собранным.
Метод, выработанный византийскими исихастами, поразительно схож с практикой, существующей в йоге и суфизме [48]. Простое ли это совпадение, и развивались ли эти традиции независимо одна от другой? Если суфизм и исихазм связаны напрямую, - а порой две традиции так близки, что простое совпадение кажется невероятным, - то кто у кого заимствовал? Все эти вопросы открывают захватывающие перспективы для научных изысканий, хотя слишком фрагментарный материал и не позволит ответить на них однозначно. Как бы там ни было, не следует упускать из виду, что кроме сходств существуют и различия. Картины могут разительно отличаться друг от друга, но в их рамках всегда можно найти схожие черты. Главное - сама картина. В практике Иисусовой молитвы телесные упражнения - рамка, а картина - внутреннее обращение ко Христу. "Рамка" Иисусовой молитвы вполне может походить на "рамки" из нехристианских традиций, но это не должно сбивать с толку, ведь сама картина - уникальна. Иисусова молитва - христианская по содержанию, по существу; главное в ней - не повторение, не поза и не дыхание, но то, к Кому мы обращаемся. А слова ее обращены прямо к Иисусу Христу, воплотившемуся Спасителю, Сыну Бога и Сыну Марии.
Тот факт, что иногда в Иисусову молитву вовлекают по определенному методу и тело, не должен скрывать от нас ее суть. Она - не просто прием, помогающий сосредоточиться или расслабиться, и уж никак не "христианская йога", разновидность "трансцендентальной медитации" или "христианская мантра", как некоторые о ней говорят. Напротив, вся ее суть в обращении к. Другому, к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, личному Спасителю и Искупителю, и ее нельзя низводить до простого метода. Иисусова молитва живет в определенном контексте, и стоит изъять ее оттуда, как она теряет всякий смысл.
Первое, что задает контекст Иисусовой молитве, есть вера. Нельзя призывать Имя, не веря в Иисуса Христа как в Сына Божия и Спасителя; бессмысленно твердить словесную формулу, не имея живой веры в Иисуса как Господа и не отдавая себе отчет в том, Кто Он и что Он сделал для нас лично. И как бы слаба ни была эта вера, какие бы сомнения ее ни подтачивали, как бы ни хотелось вместе с отцом одержимого ребенка воззвать: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Мк. 9:24), достаточно бывает одного желания верить, одной искры любви к Иисусу, Которого мы еще так плохо знаем.
Второе, что задает контекст Иисусовой молитве, есть церковность. Мы призываем Имя не индивидуально, полагаясь исключительно на свои внутренние силы, но - как члены тела Церкви. К кому бы мы ни обратились: к св. Варсануфию. св. Григорию Синаиту или епископу Феофану - все они рекомендовали Иисусову молитву только крещеным христианам, регулярно участвующим в таинствах Церкви, исповеди и причастии. В книгах этих авторов нет и намека на то, что призывание Имени подменяет собой таинства. Напротив, они настаивали на том, что тот, кто хочет творить Иисусову молитву, должен быть реальным членом Церкви, причащающимся Святых Тайн.
И все же в наши дни, когда людей снедает любопытство, а Церковь так разобщена, к Иисусовой молитве прибегают многие из тех, кто не только не принадлежит к какой-либо из Церквей, но не имеет и сколько-нибудь отчетливой веры в Господа Иисуса, а то и вовсе никогда не помышлял о ней. Правильно ли запрещать им молиться? Конечно нет, если только они искренне ищут Источника Жизни, ведь и Иисус осуждал одних лишь лицемеров. И тем не менее, со всяким смирением и полным сознанием нашей собственной ущербности, мы обязаны признать, что эти люди оказались в ненормальном положении, и наш долг - предупредить их об этом.
В конце пути Иисусова молитва сливается с молитвой, которую Иисус как Первосвященник приносит в нас; наша жизнь становится едино с Его жизнью, а наше дыхание - едино с Его поддерживающим Вселенную Божественным дыханием. Впрочем, и всякая христианская молитва ведет к тому же. Конечную Цель точнее всего выражает святоотеческий термин theosis, "обожение". По словам протоиерея Сергия Булгакова, "Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем" [49]. "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", - писал Афанасий Великий [50]. Тот, Кто был Богом по естеству, для того и принял на себя человеческую природу, чтобы мы смогли приобщиться к славе Его Божества, стать "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4). Обращенная к Воплощенному Логосу, Иисусова молитва совершает в нас таинство обожения, которое делает человека подлинным подобием Божиим.
Иисусова молитва воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы. Чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом. Прекрасно писал об этом св. Исаак Сирин:
Любовь есть царство; о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Его. Ибо сказанное: да ядите и пнете за трапезою Моею во Царствии Моем (Лк. 22:30), что иное означает, как не любовь? ...И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога, и путь наш свершен, и пришли мы к острову тамошнего мира, где Отец, Сын и Дух Святой. Ему слава и держава! [51]
Таинство обожения в исихастской традиции чаще всего открывается в видении света. Было бы неправильно думать, что свет, который святые созерцали на молитве, есть символический свет ума, или физический, тварный, чувственно воспринимаемый свет. Он есть ни что иное, как Божественный и нетварный Свет, которым просиял Христос, преобразившись на горе Фавор, и который просветит весь свет во втором Его пришествии в Последний день. Приведем характерный отрывок о Божественном Свете из писаний св. Григория Паламы, где он говорит о том, что переживал апостол Павел, когда был восхищен до третьего неба (2 Кор. 12:2-4):
...То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, - вот на что это похоже [52].
Призывая Имя, мы можем подойти к подобному созерцанию.
Благодаря Иисусовой молитве сияние Преображения проникает во все уголки нашей жизни. Неустанно повторяя ее, анонимный герой "Откровенных рассказов странника" испытывает двойную перемену. Во-первых, материальный мир предстает перед ним в ином свете, и он повсюду примечает таинственное присутствие Бога. Вот как он пишет:
Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением слове твари (языка творения. - Прим. пер.)"... Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию [53].
По словам о. Сергия Булгакова, "свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю Вселенную" [54].
Во-вторых, Иисусова молитва преображает отношение странника к другим людям:
В день, если случалось с кем встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собой совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собой по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. ...Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет, и все забуду [55].
"Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40). Иисусова молитва помогает видеть в каждом Христа и каждого - во Христе.
В этом смысле призывание Имени скорее возводит к радости, чем зовет к покаянию, утверждает мир, а не отрицает его. На первый взгляд Иисусова молитва, которую творят с закрытыми глазами в уединении и в темноте, повторяя "...помилуй мя", может показаться занятием мрачным и навевающим уныние. Есть соблазн думать, что человек замыкается на себе, уходит от действительности и от ответственности за происходящее вокруг, в обществе. Но это - глубокое заблуждение. Вставший всерьез на Путь Имени не становится унылым и подавленным, но приобщается к источнику свободы и исцеления. О теплоте и радости, рождающихся от Иисусовой молитвы, так писал св. Исихий Иерусалимский:
От частости сей рождается... непрерывность трезвения... за которым последует непрестанная Иисусова молитва, сладостная без мечтаний тишина ума и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом.
Как дождь чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее, так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия.
Солнце, проходя над землей, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений [56].
Более того, творя Иисусову молитву, мы на самом деле сближаемся с людьми, открывая ценность всех и вся в Боге, а вовсе не отворачиваемся от них, отрекаясь от Божьего творения. "Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг спасутся", - говорил преподобный Серафим Саровский (1759-1833). Те краткие промежутки времени в течение дня, когда мы предстоим Христу, призывая Его Имя, меняют и углубляют нашу жизнь так, что мы делаемся способны помочь людям - действенно и творчески - как не могли прежде. Творя же молитву "свободно", а не по правилу, мы, пользуясь выражением Надежды Городецкой (1901-1985), "ставим на мир божественную печать":
Мы можем поставить печать Имени на людей, книги, цветы, на все, что мы встречаем на нашем пути, что видим или о чем думаем. Именем Иисуса, этим таинственным ключом, мы приносим в жертву всех и все в мире, запечатываем мир божественной печатью. Не в этом ли священство всех верующих? В единстве с Первосвященником мы умоляем Дух: обрати мою молитву в таинство [57].
"Мы можем поставить печать Имени на людей...". Говоря так, Надежда Городецкая предлагает ответ на часто возникающий вопрос: можно ли в Иисусову молитву вставлять прошения за других? Строго говоря, Иисусова молитва никак не связана с ходатайством за других. Молящийся в ней просто "предстоит перед Богом", вне мыслей и образов, и не должен поминать кого-либо по именам. Он весь обращен к Иисусу. Но, конечно же, обернуться к Иисусу вовсе не значит отвернуться от ближнего. Сердце Иисуса объемлет всех, кого мы любим. Более того, Он любит их бесконечно сильнее, чем мы, и потому в Иисусовой молитве мы всех обретаем в Нем. Призывая Имя, мы полнее приобщаемся к изливающейся на весь мир любви Христовой. И все-таки, следуя исихастской традиции умного делания, призывая Имя Христово, не следует никого поминать перед Его лицом или о ком-то отдельно думать.
Все это, однако, не означает, что в практике Иисусовой молитвы вовсе нет места ходатайству за других. Как бы мы ни молились, "по правилу" или "свободно", нас время от времени тянет "направить" Имя на конкретных людей, призывая Имя на них и произнося в конце "...помилуй Ивана". Даже если в писаниях исихастов прямо об этом не говорится, нет сомнений. что так делать можно, это обогатит молитву и сделает ее плодотворнее. Путь Имени широк и щедр и не ограничен строгими и неизменными правилами.
"Молитва есть действие; молиться - это значит быть в высшей степени деятельным" [58]. К Иисусовой молитве эти слова относятся в первую очередь. Хотя она и упоминается при монашеском постриге особым образом, как молитва для монахов [59], она подходит и мирянам - живущим в браке. Всякий, правильно призывающий Имя, глубже вникает в то, что ему поручено, действует эффективнее, не отторгая других от себя, а напротив, - сближаясь с ними, сопереживая их страхам и тревогам так, как не мог сопереживать прежде. Иисусова молитва превращает нас в "людей для других", живое орудие мира Божьего, действенный источник примирения.
[1] Коллиандер Тито. Узкий путь. М.: Даниловский благовестник, 1995. С. 31.
[2] Цит. по: О молитве Иисусовой. Сборник, составленный игуменом Харитоном. Сортавала, 1936. С. 31.
[3] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.
[4] Цитата из: «Время Господу действовать: завет твой разорили» (Пс. 118:126). Некоторые комментаторы толкуют это место как «время принести (жертву) Господу», но наше толкование богаче по смыслу и также имеет множество сторонников. В греческом оригинале стоит слово kairoz: «....наступил kairoz для Господа действовать». Под kairoz подразумевается решающий момент: молящийся использует этот момент, дабы начать молиться.
[5] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.
[6] Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим в сотне глав 4. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 307.
[7] Об Иисусовой молитве ничего не говорится, к примеру, ни в подлинных текстах св. Симеона Нового Богослова, ни в объемной антологии духовных писаний Эвергетинос (Evergetinos) (оба XI в.).
[8] Горячее почитание святого Имени Иисусова существовало, конечно же, и в средние века на Западе, в том числе и в Англии. И хотя византийская традиция Иисусовой молитвы имеет свои особенности, между ней и средневековой практикой прослеживаются очевидные параллели. См. Kallistos Ware. The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle / Sobornost 4:2, 1982. P. 163–184.
[9] Те, кто знаком с романами Сэлинджера, наверняка помнят, как подействовала на Фрэнни книжка «небольшого формата в зеленом матерчатом переплете в горошек».
[10] A Monk of the Eastern Chuch. On the Invocation of the Name of Jesus / The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1950. P. 5–6.
[11] Св. Григорий Синаит. О безмолвной молитве, 2, Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 228.
[12] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. Письмо 739. Т. IV. С. 230.
[13] Brother Lawrence of the Resurrection (1611–1691). The Practice of the Presence of God ed. D. Attwater. Paraclete Books. London, 1962. P. 13, 16.
[14] Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 172.
[15] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 902. Т. V. С. 176.
[16] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 979. Т. VI. С. 105.
[17] Откровенные рассказы странника. М., 1992. С. 30.
[18] Св. Макарий Великий. Духовные беседы 14:2. ТСЛ, 1994 (репринт). С.105.
[19] «Пастырь» Ерма. Подобия 9:14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 272.
[20] См. Pedersen J. Israel. Vol. I. London-Copenhagen, 1926. P. 245–259; ср. Barr J. The Symbolism of Name in the Old Testament / Bulletin of the John Rylands Library, 52, 1, 1969. P. 11–29.
[21] Pedersen. Op. cit. P. 256.
[22] О почитании Имени у средневековых иудейских кабаллистов – см. Greshom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism 3rd ed. London, 1955. P. 132–133 и ср. с интерпретацией этой темы в знаменитом романе Чарльза Вильямса All Hallow's Eve. London, 1945.
[23] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Отв. 421. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1995. С. 282.
[24] Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 21:7, 27:16. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1994. С. 142.
[25] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 1. Добротолюбие. Т. 5.
[26] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 957. T.VI.
[27] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Отв. 91.
[28] Св. Марк. Подвижник.. Послание к иноку Николаю, 5. Добротолюбие. Т. 1.
[29] Авва Евагрий Понтийский. О молитве, 71. М.: Мартис, 1994. С. 84.
[30] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 7. Добротолюбие. Т. 5.
[31] Преп. Нил Сорский. Устав о скитском житии, 2. О главных способах противоборства с приражающимися помыслами. ТСЛ, 1991. С. 25.
[32] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 704. Т. IV.
[33] Св. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении, 27. Добротолюбие. Т. 3.
[34] Sacrement de 1'amour. Le mystfere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1961. P. 83.
[35] Kehoe Richard. The Scriptures as Word of God / The Eastern Churches Quarterly, VIII (1947), приложение к «On Tradition and Scripture». P. 78.
[36] Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA-Press, 1929. С. 25.
[37] Макарий Великий. Беседы. 15и 43:7.
[38] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 19.
[39] Старец Силуан Афонский творил Иисусову молитву всего три недели до того момента, как она вошла в его сердце и стала самодвижной. Его биограф, архимандрит Софроний, справедливо подмечает, что старец обладал «великим и редким даром»; только позднее отец Силуан смог оценить, как необычен его опыт («Старец Силуан». С. 25). Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. Kallistos Ware. Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism / Eastern Churches Review, II (1969). P. 259–261.
[40] Ekphrasis monastikis empeirias. Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979. P. 25–28.
[41] Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28:17.
[42] Преп. Исаак, Сирин. Слово 16. О чистой молитве. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.
[43] «Илия взошел на верх Кармила и наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар. 18:42). О исихастской молитвенной практике в этой позе говорится, например, в манускрипте «Лествицы» XII века – см. The Study of Spirituality ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London, 1986, plate 3, после с. 194.
[44] Библиографию о контроле за дыханием см. Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai ^Eastern Churches Review, IV. 1972. P. 14, прим. 55. О физических центрах и их участии в духовном делании см. Father Anthony Bloom (ныне – митрополит Сурожский). Asceticism (Somatopsychic Technique) / The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95: London, 1957.
[45] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, II, 7. М.: Канон, 1996. С. 47.
[46] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 26. О молитве Иисусовой устной умной и сердечной. ТСЛ, 1991 (репринт). С. 114.
[47] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 24. Об упражнении молитвой Иисусовой.
[48] См. Gardet Louis. Un probleme de mystique compareë la mention du nom divin (dhkir) dans la mystique musulmane / Revue Thomiste, LII (1952). p. 642–679, LIII (1953). P. 197–216.
[49] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 313.
[50] Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54. Т. 1. М.: Издание Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (репринт). С. 260.
[51] Преп. Исаак Сирин, Слово 83. О покаянии. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.
[52] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, III, 21. С. 83.
[53] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 32, 39.
[54] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 314.
[55] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 20, 22.
[56] Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, 7, 41, 169. Добротолюбие. Т. 2
[57] The Prayer of Jesus /Blackfriars, XXIII (1942). P. 76.
[58] Коллиандр Тито. Узкий путь. С. 28.
[59] В греческой и русской традициях при облачении в монашеские одежды монаху вручают и четки. В русских монастырях в этот момент настоятель произносит: «Возьми, брат, меч духовный, который есть Слово Божие, для непрестанной молитвы Иисусу; ибо ты должен на всякое время иметь имя Господа Иисуса в уме, сердце и на устах, всегда повторяя: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». См. Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London-Milwaukee, 1916. P. 159–160. Стоит обратить внимание на общеупотребительное различение уровней молитвы – устами, умом и сердцем.
Сила Имени. Молитва Иисусова в православной духовности
1. Молитва и безмолвиеКогда молишься, оставайся безмолвен. "Сам ты должен молчать: пусть молитва говорит", - пишет православный автор [1]. Достичь тишины - самое трудное и решающее в искусстве молитвы.
Тишина - не только негативное состояние, пауза между словами, временная остановка речи, но в высшей степени позитивное - состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст - тот, кто стяжал gsucia, внутреннюю тишину, или безмолвие, par excelence есть тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, сознавая, что этот голос не его собственный, но Другого, говорящего внутри него.
Рассмотрим четыре кратких определения, и нам станет яснее, как соотносятся молитва и молчание. Для начала обратимся к "Краткому Оксфордскому Словарю". Там сказано, что молитва - это "...обращенное к Богу торжественное прошение... употребляемая в молитвословии формула". Поскольку здесь имеются в виду только слова и прошения о ниспослании благ, т. е. внешняя, а не внутренняя молитва, это определение представляется мало удовлетворительным.
Гораздо больше о внутренней стороне молитвенного делания говорит один из старцев прошлого века. "Главное - надо стать умом в сердце пред Господом, - пишет епископ Феофан Затворник (1815-1894), - и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни" [2]. Молиться, согласно этому определению, можно и ничего не прося, и даже - не произнося каких-либо слов. Акцент переносится с действия, ограниченного отрезком времени, на длящееся состояние. Молиться значит предстоять Богу в личном и непосредственном общении; знать всем своим существом - и интуитивно, и рационально и в подсознании, и в сверхсознании - что мы в Боге, и Бог в нас. Личные отношения между людьми не становятся глубже оттого, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить, как мы друг ко другу относимся. Личное общение с Богом строится точно так же.
Два первых определения роднит одна общая черта: они больше говорят о человеческом действии, чем о божественном. Но инициатива в молитвенном общении принадлежит Богу, а не человеку. Здесь все зиждется на Его действии. В отрывке, взятом нами у св. Григория Синаита (+ 1346), говорится именно об этом. "И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех" [3], - восклицает он, заканчивая весьма своеобразный текст, в котором, нанизывая эпитеты один на другой, пытается изъяснить суть умной молитвы. Молитва и есть Бог: я не творю ее, но приобщаюсь к ней; не я действую, но Бог действует во мне. "Не я, но Христос во мне", - писал апостол Павел (Гал. 2:20). Слова св. Иоанна Предтечи о Христе "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3:30) очень точно указывают путь умной молитвы: именно в этом смысле молиться и значит хранить молчание. "Оставайся безмолвен, и пусть в тебе говорит молитва" - вернее, пусть говорит Бог. Молиться духом значит умолкнуть и внимать Богу, без слов говорящему в сердце; перестать делать самому и отдаться действию Бога. По византийскому чину Литургии, в самом начале, когда уже все готово к совершению Евхаристии, диакон подходит к священнику и произносит: "Время сотворити Господеви (время Господу действовать)" [4]. Так нужно относиться не только к Евхаристии, но и ко всякой молитве - частной или общественной.
Четвертое определение, взятое у того же св. Григория Синаита, объясняет то, как Господь действует в нас. "Молитва - обнаружение крещения", - пишет святой [5]. Бог конечно же действует не в одних только крещеных. Он заботится о каждом без исключения, поскольку каждый сотворен по Его образу. Грехопадение затмило и замутило его, но не стерло бесследно. И в таинстве крещения он восстает в первозданной красоте и величии: тогда, как говорили святые отцы, Христос и Святой Дух поселяются во "внутреннем и тайном святилище сердца". Большинство людей не помнит своего крещеная, полученного в далеком детстве. И хотя Христос, в Которого облекается крещаемый, и Утешитель, Который нисходит в миропомазании, ни на миг не перестают действовать в нас, почти все мы - за редчайшим исключением - пребываем в полном неведении. И вот в подлинной молитве мы заново открываем в себе благодать крещения и выявляем ее. Если прежде мы не ведали о тайно живущей в сердце благодати, то в молитве внутренне прозреваем, познаем и чувствуем действие Духа - прямо и непосредственно. По словам святых XIV века Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, "надо всячески и всеусильно стараться жить по законоположению всех боготворных заповедей Спасителя, чтобы через соблюдение их взойти опять к тому совершенному духовно-благодатному возображению и воссозданию, какое вначале туне даровано нам было во святой купели..." [6].
"Я достиг цели уже в начале". Смысл молитвы можно выразить одной фразой: "Стань тем, кто ты есть". Сознательно и деятельно стань тем, кем ты являешься в потенциале и таинственно, ведь ты сотворен по образу Бога и заново сотворен в крещении. Стань самим собой; точнее - вернись к себе, открой Того, Кто уже твой, прислушайся к Тому, Кто непрестанно говорит в тебе, обладай Тем, Кто и в этот миг обладает тобой. Каждому, кто хочет молиться, Бог говорит: "Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел".
С чего же начать? Как, войдя в дом свой и затворив дверь, помолиться, не просто вычитывая написанное в книгах, но - духом, живой молитвой творческого молчания? Как, перестав говорить, начать слушать? Когда наша молитва станет беседой Бога с нами, а не нашей попыткой что-то сказать Ему? Как от словесной молитвы перейти к безмолвной, от требующей самопонуждения к "самодвижной" (по выражению епископа Феофана), от моей молитвы к молитве Христа во мне?
Один из путей вовнутрь есть Призывание Имени.
2. "Господи, Иисусе..."
Есть, конечно, и другие пути. Подлинное общение между людьми не складывается вне свободы и непосредственности, тем более без них не рождается духовная молитва. На тех, кто ищет молитвы, не налагаются предначертанные и неизменные правила; и никакие приемы - телесные или умственные - не могут принудить Бога отозваться. Его благодать нисходит как свободный дар: никакие методы или приемы автоматически не привлекут ее. Бог и человек встречаются в царстве сердца каждый раз по-новому. В Православной Церкви есть подвижники, которые мало говорят об Иисусовой молитве, а то и вовсе умалчивают о ней [7]. У нее нет исключительной монополии во внутреннем делании, но вместе с тем, вот уже несколько веков многие и многие христиане восточной традиции обретают царский путь, прибегая к ней. Впрочем, и не одной лишь восточной [8]. В последние семьдесят лет о Православии узнали на Западе, и ничто из его наследия не вызвало такого интереса, как Иисусова молитва; ни одной книгой не зачитывались так, как "Откровенными рассказами странника". В неправославном мире на долю этой загадочной и мало известной в дореволюционной России книги выпал ошеломляющий успех, и с того времени, как в 20-х годах нашего века она появилась на Западе, ее перевели на многие языки [9]. Чем же так привлекательна Иисусова молитва и почему она так действенна? Не объясняется ли это четырьмя ее главными свойствами? Во-первых, простотой и доступностью. Во-вторых, полнотой содержания. В-третьих, силой Имени. И наконец, в-четвертых, внутренней дисциплиной неотступного повторения. Разберем все перечисленное по порядку.
3. Простота и доступность
Молитва с призыванием Имени, с одной стороны, крайне проста и доступна каждому христианину, с другой - вводит в таинственные глубины созерцания. Тот, кто намерен читать ее каждый день и подолгу, а тем более - сочетать ее с дыханием или иным телесным ритмом, непременно должен найти опытного духовного наставника, старца, хотя сделать это в наши дни очень нелегко. Те же, у кого личной связи со старцем нет, могут без опаски, не вовлекая телесных ритмов, начинать с малого: десяти-пятнадцати минут непрерывной молитвы.
Ни учиться Иисусовой молитве, ни готовиться к ней заранее не нужно. Совет начинающему: просто начни. "Не сделав первого шага, - не пойдешь, и не нырнув в воду, - не поплывешь. То же и с призыванием Имени. Начни с любовью и благоговением, будь настойчив. Думай не о том, что призываешь Имя, а только о том, что предстоишь пред Иисусом. Произноси Имя неспешно, тихо и спокойно" [10].
Выучить слова молитвы не составит труда. Чаще всего ее произносят так: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Но единообразия здесь нет: иногда "помилуй мя" заменяют на "помилуй нас" или сокращают молитву до: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" или даже до "Господи, Иисусе"; наконец - крайне редко - до "Иисусе". Некоторые, напротив, прибавляют "мя грешнаго", усиливая покаянный аспект молитвы. Или, памятуя об исповедании апостола Петра по дороге в Кесарию Филиппову, произносят "...Сыне Бога Живаго...". Иногда в Иисусову молитву вставляют обращение к Божией Матери или святым. Но Имя "Иисус", составляющее суть молитвы, присутствует в ней всегда. Мы можем пробовать разное сочетание слов и подбирать то из них, которое нам больше подходит. Однажды выбранную формулу со временем можно менять, но только - не слишком часто. "Как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных", - предостерегает св. Григорий Синаит [11].
Иисусову молитву читают в самых разных обстоятельствах. У тех, кто хочет к ней приступить, есть выбор: молиться "свободно" или "по правилу". "Свободно" - значит не отрываясь от повседневных занятий, однократно или несколько раз подряд - тогда, когда, как нам кажется, время пролетает впустую. Как часто мы совершаем хорошо знакомые действия полуавтоматически: одеваемся, умываемся, штопаем носки и возимся в саду; идем или ведем машину, простаиваем на остановке или в автомобильной пробке. У нас есть время, когда нам выпадает посидеть в тишине перед тягостной или трудной встречей; когда не спится или когда мы уже проснулись, но еще не пришли в себя. Иисусова молитва хороша и своей краткостью. Когда трудно сосредоточиться, когда мы напряжены или сильно обеспокоены, она просто незаменима.
Иисусова молитва помогает перебросить мост от нарочитых "молитвенных усилий" - за богослужением или дома - к повседневной жизни. "Непрестанно молитесь", - увещевает апостол Павел (1 Фее. 5:17). Но возможно ли это, когда столько нужно успеть? Ответ дает епископ Феофан, советуя: "Руками дело делать, а умом и сердцем с Богом быть" [12]. Неустанно повторяя Иисусову молитву, свыкаясь с ней и давая ей укорениться в сознании, мы ощущаем присутствие Бога везде: в храме и в уединении, на кухне, в цеху или в офисе. Мы становимся похожи на брата Лоренца, который был "ближе к Богу за повседневными делами, чем за духовными упражнениями". "Великое заблуждение, - писал он, - считать, будто время молитвы - это нечто особенное. Мы призваны быть с Богом и за работой и в час молитвы" [13].
Иисусова молитва делается полнее и действеннее, если читать ее не только "свободно", но и "по правилу", то есть отдавая все свое внимание молитве и прекращая всякие внешние действия. Призыванию Имени отводят часть особого "времени молитвы", того времени, которое мы ежедневно посвящаем общению с Богом. Обычно, кроме Иисусовой молитвы, читают последования из молитвенников, псалмы, отрывки из Писания и молятся за других. Только очень немногие чувствуют призвание целиком отдаться Иисусовой молитве. По-настоящему, тот, кто предпочитает молиться "свободно" и никогда не призывает Имени "по правилу", не делает ничего дурного, и нет повода для беспокойства. (Два пути вполне независимы.)
Для молитвы "по правилу", как и для "свободной", нет строгих правил. Положение тела не имеет особого значения. В православной традиции молитву чаще всего читают сидя, но можно и стоя, и преклонив колени, а если одолевают немощи или утомление, то и - лежа. И, как правило, в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещаемой лампадой или свечой. Старец Силуан Афонский (1866-1938), когда молился, прятал в шкаф часы, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на глаза и уши толстую шерстяную монашескую шапку [14].
Темнота, однако, действует усыпляюще! Если на молитве клонит в сон, нужно встать с колен или сиденья, осенить себя крестным знамением после прошения и поклониться, касаясь пола правой рукой. Можно сделать и земной поклон - преклонив колени и коснувшись лбом пола. Сиденье для молитвы не должно быть расслабляющим, а тем более - пышным, хорошо, если оно без ручек. В православных монастырях обычно используют низкую скамейку без спинки. Можно молиться и стоя и воздев руки.
Иисусову молитву часто читают, перебирая четки, обычно с сотней узелков. Делают это не столько для того, чтобы считать, сколько для того, чтобы сосредоточиться и удержать ритм. Из опыта хорошо известно, что если руки заняты, легче успокоить тело и сконцентрироваться на молитве. Увлечение же количественными оценками - по четкам или как-то еще - отнюдь не поощряется. В "Откровенных рассказах странника" старец строго наказывал, сколько раз в день нужно повторять Иисусову молитву: сперва 3 тысячи, потом - 6 тысяч, и наконец, - 12 тысяч, не больше и не меньше. Это - совершенно необычное внимание к количеству. Видимо, дело здесь не просто в числе, а во внутреннем расположении странника: старец хотел испытать его послушание и посмотреть, готов ли тот без колебаний исполнить все, что он ему наказывает. Нам же больше годится совет епископа Феофана: "Вы говорите, что иногда забываете счет молитв по четкам. Беда невелика. Когда есть припадания к Господу, яко присущему, со страхом и упованием, это лучше всякого выполнения числа молитв" [15].
Иногда Иисусову молитву читают в собрании, но чаще всего - в одиночку, вслух или про себя. Православные, если и читают вслух, то не нараспев. На молитве не должно быть ничего вымученного и натянутого. Слова не следует нарочито подчеркивать; внутренний нажим - излишен. Пусть молитва выработает свой ритм и расставит акценты. Со временем она сама "запоет" внутри нас. Старец Парфений Киевский сравнивал течение Иисусовой молитвы с нежным журчанием ручейка [16].
Из сказанного достаточно ясно, что призывать Имя можно в любых обстоятельствах. Иисусова молитва доступна каждому, везде и во всякое время. Она подходит и "начинающим", и опытным; ее можно читать и вместе, и поодиночке; она уместна в пустыне и в городе, в тишине и покое, в неимоверном шуме и суете. Всегда ей найдется применение.
4. Полнота
Русский Странник был прав, утверждая что богословски Иисусова молитва "заключает в себе все Евангельские истины" и "есть сокращение всего Евангелия" [17]. Ее краткая формула выражает два главных таинства христианской веры: Воплощения и Троицы. О двух природах Христа Богочеловека молитва говорит прежде всего: о человечестве, коль скоро Он именуется человеческим именем "Иисус", которое Мария дала Ему по рождении Его в Вифлееме, и о вечном Божестве, поскольку Он прославляется как "Господь" и "Сын Божий". Кроме того, Иисусова молитва прикровенно указывает на три Лица Святой Троицы. Обращение ко второй Ипостаси, Иисусу, как к "Сыну Божию", радразумевает присутствие Отца; Дух же Святой присутствует, поскольку "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Таким образом, Иисусова молитва является не только христоцентричной, но и тринитарной.
Универсальна она не только богословски, но и духовно, поскольку объемлет две главные стороны христианского опыта: во-первых, поклонение, благоговение перед славой Божией и полное любви обращение к Богу; во-вторых, покаяние, сознание своей греховности и своего недостоинства. Читая Иисусову молитву, мы движемся по кругу - то восходим вверх, то нисходим вниз. Произнося в начале: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий...", мы поднимаемся к Богу, заключая же: "...помилуй мя, грешнаго", с покаянием возвращаемся к себе. "А когда человек вкусит благодати Господней, - говорится в беседах Макария Великого, - он радуется, но вместе сокрушается и боится" [18]. Такова внутренняя динамика Иисусовой молиты.
Прошение "помилуй" связывает и примиряет две упомянутые "стороны" - видение божественной славы и переживание человеческой греховности. "Милость" есть мост от Праведного Бога к падшему творению. Обращаясь к Богу "помилуй", мы оплакиваем свою беспомощность, но и взываем к Нему с надеждой; исповедуем грех, но и верим в его преодоление; утверждаем, что Бог в Своей славе принимает грешника, и просим способности принять Его прощение. Иисусова молитва не только зовет к покаянию, но и рождает уверенность в том, что Бог прощает и обновляет. Само имя "Иисус", составляющее сердцевину молитвы, прямо говорит о спасении: "Наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их" (Мф. 1:21). В Иисусовой молитве есть печаль о грехе, но нет безысходности. Это, по выражению преподобного Иоанна Лествичника (+ 649), - "радостотворный плач".
К богословскому и духовному богатству Иисусовой молитвы нельзя относиться как к чему-то отвлеченному, напротив, оно - живо и действенно. Тем и ценна эта молитва, что с ее помощью оживают истины веры, которые прежде воспринимались лишь внешне, теоретически. Все наше существо открывается им навстречу. Но для того, чтобы понять, в чем ее секрет, нужно поговорить еще о силе Имени и о дисциплине повторения.
5. Сила Имени
"Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир", - говорится в "Пастыре" Ерма [19]. Только уяснив, в чем сила и достоинство Божественного Имени, можно оценить ту роль, которую играет Иисусова молитва в православной духовности. Если эта молитва и превосходит многие другие по творческой силе, то именно потому, что содержит Имя Бога.
В ветхозаветной традиции, да и в других древних культурах, имя человека таинственно связано с его душой [20]. Имя в каком-то смысле отражает личность человека во всем ее богатстве. Узнать его - то же, что, познав внутреннюю суть человека, установить с ним связь и даже получить некую власть над ним. Именно поэтому скрыли свои имена и таинственный посланник, боровшийся с Иаковом у потока Иавок (Быт. 32:29), и ангел, отвечавший Маною: "Зачем ты спрашиваешь о имени моем, оно чудно" (Суд. 13:18). При всякой глубокой перемене в жизни меняют и имя. Так, Аврам становится Авраамом (Быт. 17:5), а Иаков - Израилем (Быт. 32:28). Савл после обращения нарекается Павлом (Деян. 13:9), и монаху при постриге подбирают новое имя - в знак радикального обновления, которое он претерпевает.
В ветхозаветной традиции очень серьезно относились к действию во имя другого, к тому, чтобы призвать имя или позвать по имени. "Когда имя произносят, оно оживает и тут же возносится к душе его обладателя. Здесь все исполнено глубокой значимости" [21].
Если все сказанное выше о человеке верно, то к Богу это относится в превосходной степени. Сила и слава Бога раскрываются и действуют через Его Имя. Оно - питеп praesens, с нами Бог, "Эммануил". Призывая его внимательно и благоговейно, мы предстаем пред Богом, открываясь Его действию и предлагая себя в Его руки, как послушное орудие и жертву живую. Величие божественного Имени так остро ощущалось в позднем иудаизме, что на синагогальных собраниях tetragrammaton * не произносили вслух. Имя Всевышнего навевало священныи ужас [22].
* Tetragrammaton - четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Моисею "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)" (Исх. 3:14). Буквально это имя означает "Я есмь Тот, Кто Я есмь". Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, когда тот входил во Святое святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом "кириос", по-русски - Господь. - Прим. переводчика.
Новый Завет во многом унаследовал ветхозаветную иудейскую традицию. Имя Иисуса изгоняет бесов и исцеляет людей. поскольку в нем заключена огромная сила. Если помнить об этом, то многие из хорошо знакомых отрывков Нового Завета обретают новый смысл и остроту: прошение молитвы Господней "да святится Имя Твое"; Христово обетование на Тайной вечери "о чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам" (Ин. 16:23), последнее повеление апостолам: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19); утверждение апостола Петра о том, что спасение возможно только "именем Иисуса Христа Назорея" (Деян. 4:10- 12); слова апостола Павла "дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено" (Флп. 2:10); новое и таинственное имя, написанное на белом камне и ожидающее нас в жизни будущего века (Откр. 2:17).
Практика Иисусовой молитвы покоится именно на библейском почитании Имени. Бог сокровенно связан со Своим Именем, и поэтому, призывая его, мы тайно действуем, и Бог в этот момент незримо присутствует и действует. Для современных христиан, как и в апостольские времена, Имя Иисуса - сила. По словам святых Варсануфия и Иоанна Газских (VI век), "Имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти" [23]. "Бей супостатов именем Иисусовым, - призывает преподобный Иоанн Лествичник, - ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле <...> Память Иисусова да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия" [24].
Хотя в имени и сокрыта сила, чисто механическое повторение его бесплодно. Иисусова молитва - это не магический талисман. Во внутреннем делании, как и при совершении таинств, человек через живую веру и аскетическое усилие должен стать со-работником Бога. Призывать Имя нужно сосредоточенно и трезвенно, заключая ум в слова молитвы, сознавая, к Кому мы обращаемся и Чей отклик слышим в сердце. Такая молитва требует напряжения и поначалу дается очень нелегко, поэтому отцы-подвижники писали о ней как о тайном мученичестве. Св. Григорий Синаит не устает напоминать тем, кто встал на этот путь, о "понуждении и труде", "непрерывном усилии", искушении все бросить ("из-за неотвязной боли, которую временами причиняет умное делание"). "Поболи сердцем и потруди себя телом, - говорит он, - ища Господа в сердце" [25]. Сила Имени открывается только терпеливым и верным.
Верность и настойчивость проверяются прежде всего тем, насколько внимательно и как долго мы повторяем молитву. "Молясь, не говорите лишнего, как язычники", - говорил Христос своим ученикам (Мф. 6:7). Слова эти ни в коей мере не относятся к тем, кто внимательно и без лукавства творит Иисусову молитву. Их усилие со временем принесет плоды, и молитва станет более цельной и духовной.
6. Обретение цельности (Unification)
Всерьез пытаясь молиться в духе и истине, мы незамедлительно обнаруживаем, что мы внутренне расколоты, лишены единства и целостности. Мы стараемся предстать перед Богом, но неугомонные праздные мысли мелькают в голове, словно комары (по выражению епископа Феофана Затворника). Созерцать - значит присутствовать там, где ты есть, быть здесь и сейчас; мы же, как правило, бессильны обуздать собственный ум, произвольно блуждающий в пространстве и времени. Мы то вспоминаем прошлое, то предвкушаем будущее, то планируем, чем заняться. Люди и места нескончаемой вереницей кочуют перед нашим мысленным взором, и нам не хватает сил, чтобы удержать себя там, где мы должны быть - здесь, в присутствии Божием. Мы неспособны полноценно жить сейчас, в непосредственном настоящем - единственном реально сущем мгновении: внутренняя разобщенность является одним из трагических последствий первородного греха. Как показывает житейский опыт, дело спорится именно у тех, кто в каждый момент времени занят чем-то одним. Если этот полезный навык нелегко дается в обычной жизни, то обрести его во внутреннем делании еще труднее. Как же научиться жить в настоящем вечном "Сейчас"? Как обуздать kairoz; и быть наготове в решающее мгновение? Именно здесь приходит на помощь Иисусова молитва. Терпеливое призывание Имени, по благодати Божией, делает нас целостными, превозмогая нашу расколотость, приводит от рассеяния и множественности к единству. "Мысли толкутся в голове... как комары, - говорит епископ Феофан. - Чтобы пресечь эту толкотню, надо связать ум одною мыслью, или мыслью об Едином" [26].
Отцы-аскеты, и в частности Варсануфий и Иоанн, пишут о двух путях борьбы с помыслами. Первый - для "сильных" и "совершенных" - состоит в том, чтобы "противоречить" им, т. е., лицом к лицу противостав им, в прямой схватке отражать их нападения. Но это - путь избранных; он сложен и чреват опасностями. Прямой конфликт, попытки усилием воли изгнать и искоренить помыслы, как правило, лишь питают их, и однажды подавленное воображение начинает впоследствии работать с удвоенной силой. Поэтому благоразумнее не бороться с помыслами, напрягая волю, а уклоняться от них, сосредоточив внимание на чем-то другом. Вместо того, чтобы собирая силы для отражения помыслов, всматриваться вниз, в недра беспокойного воображения, лучше взирать наверх, к Господу Иисусу, вверяя себя в Его руки и призывая Его Имя. Тогда действующая через него благодать разгонит помыслы, против которых сами мы бессильны. Наша духовная стратегия должна быть положительной, а не отрицательной: вместо того, чтобы очищать ум от злых помыслов, нужно наполнять его добрыми. "Не противоречь же, потому что враги сего желают и, видя противоречие, не перестанут нападать, - советуют Варсануфий и Иоанн, - но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним свою немощь, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их" [27].
Итак, Иисусова молитва отводит внимание от посторонних мыслей и образов, которые невозможно остановить усилием воли. Помехи во время молитвы неизбежны. Нельзя просто, повернув выключатель, погасить экран внутреннего телевизора. Бессмысленно говорить себе "не думай"; с таким же успехом можно сказать и "не дыши". "Ум не может оставаться праздным", - писал св. Марк Подвижник [28]; мысли непрестанно роятся в нем. И хотя мы не в силах разогнать их, мы в силах отвлечься от них, "связав" неугомонный ум "одной мыслью, или мыслью об Одном" - об Имени Иисуса. Полностью остановить поток мыслей не удастся, но Иисусова молитва поможет отстраниться от него, и в конце концов он станет лишь фоном, почти не привлекающим внимания.
Евагрий Понтийский (+ 399) писал: "Молитва есть отрешение помыслов" [29]. Именно отрешение, отложение, спокойное, но твердое, а не беспощадная война или гневное подавление. Призывая Имя, мы отрешаемся от наших фантазий, как невинных, так и пагубных, освобождаемся от них, все подчиняя мысли об Иисусе. Следует отметить, что, хотя на молитве и не полезно насильно подавлять ни воображение, ни дискурсивное мышление, их тем более не полезно подпитывать. Иисусова молитва не похожа на медитацию над тем или иным эпизодом из жизни Христа или над евангельской притчей; еще меньше общего у нее с рассуждением или размышлением над тем или иным догматом, например, над догматом "единосущия" или халкидонской формулой. Это отличает ее от популярной на Западе со времен контрреформации дискурсивной медитации (рекомендованной Игнатием Лойолой, Франциском Сальским, Альфонсом Лигури и другими).
Призывая Имя, не нужно намеренно воображать Спасителя. Иисусову молитву обычно читают не глядя на иконы, а в темноте или с закрытыми глазами. "Память о добрых и худых вещах обыкновенно печатлеет в уме образы их и вводит его в мечтание, - пишет св. Григорий Синаит. - Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем (phantasies), а не безмолвником (hesy-chastes)" [30]. "А чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, - пишет преподобный Нил Сорский (+ 1508), - не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений" [31]. "В действии Иисусовой молитвы не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом, - пишет епископ Феофан. - Существо умной молитвы - в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть не отходящее от сознания убеждение, что Бог как везде есть, так и в вас есть, и видит все, даже внутреннее, видит даже более, чем мы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении или чувстве" [32]. Только так призывая Имя, - не представляя Спасителя, а просто ощущая Его присутствие, - мы испытаем всю силу Иисусовой молитвы, которая собирает воедино и дарует целостность.
Иисусова молитва требует произнесения слов. Однако благодаря своей простоте и краткости она восходит превыше слов - к живому молчанию Вечного. С Божией помощью она постепенно становится не-дискурсивной, не-образной, не просто утверждением о Боге или обращением к Нему, не просто представлением себе Христа, но "единением" с Ним во всепоглощающей непосредственной встрече. Призывая Имя, мы приучаемся ощущать духовным чутьем близость Христа, подобно тому, как мы согреваемся, входя в жарко натопленную комнату. Мы познаем Его не в чередующихся образах и понятиях, но - цельным и открытым сердцем. Таким образом, Иисусова молитва поставляет нас в здесь и сейчас, собирает вокруг единого центра, приводит нас от множественности помыслов к единству со Христом. "Памятью об Христе Иисусе собирай расточенный ум свой", - говорит св. Филофей Синайский (IX век) [33] - собирай его от многих мыслей в простоту любви.
Многие, узнав о том, что призывание Имени должно стать не-дискурсивным и не-образным, что оно выводит за пределы образов и мыслей, заключают, что такая молитва им не под силу. Для таковых напомним: этот путь открыт не только избранным. Всякий может пойти по нему. Если вы только начали творить Иисусову молитву, не старайтесь сразу изгнать все мысли и образы. Помните, что стратегия должна быть положительной, а не отрицательной. Не держите в уме лишнего, но помните о главном. Думайте об Иисусе, а не о том, как прогнать помыслы. Всем своим существом, всей ревностью и верой обратитесь к личному Спасителю. Ощутите Его присутствие. С любовью говорите с Ним. Если внимание ускользает - а это неизбежно - не отчаивайтесь: мягко, без озлобления и гнева возвращайте его. И сколько бы раз оно ни ускользало, столько раз возвращайте его. Стремитесь всегда к центру - живому и личному - Иисусу Христу.
Относитесь к призыванию Имени как к молитве, которую наполняет Возлюбленный, а не как к молитве, которую нужно освободить от помыслов. Творить Иисусову молитву нужно действительно с чувством, хотя и без искусственного эмоционального возбуждения. Она неизмеримо глубже молитвы "с чувством", как ее понимают сейчас на Западе, и начинать ее нужно именно с порыва любви. Призывая Имя, будем внутренне подражать св. Ричарду Чичестерскому:
О милостивый Искупитель, Друг и Брат,
Дай мне видеть Тебя яснее,
любить горячее
и следовать прямо за Тобой.
7. Вхождение вовнутрь
Призывание Имени, делая нашу молитву более цельной, позволяет ей пройти глубже вовнутрь, стать частью нас самих, - тем, что мы есть, и уже не тем, что мы делаем, стать длящимся состоянием, а не однократным действием. В такую молитву вовлекается весь человек, ее слова и смысл прорастают в нем. Об этом прекрасно писал Павел Евдокимов (1901-1970): "В катакомбных росписях чаще всего встречается образ молящейся женщины, Оранты, которая являет единственно подлинное состояние человеческой души. Мало владеть молитвой, надо стать ею, дать ей воплотиться в себе. Недостаточно время от времени славословить Бога: надо, чтобы вся жизнь, каждый поступок и жест, даже улыбка, стали гимном поклонения, жертвой, молитвой. Мы должны жертвовать не тем, что у нас есть, а самими собой" [34]. Молитву, о которой пишет Павел Евдокимов, называют "сердечной". В Православии, как и в.других традициях, различают три образа молитвы, понимаемые скорее как ее уровни, а не как последовательные стадии. Это - молитва, творимая устами (устная), молитва, творимая умом (умная), и молитва сердца (или ума, низведенного в сердце). Призывание Имени, как и всякая другая молитва, поначалу бывает устным, и слова старательно выговариваются языком. Для того, чтобы удержать ум на смысле произносимого, потребуется усилие. Однако со временем и с Божией помощью молитва будет проникать все глубже вовнутрь. Тогда сами звуки станут не так важны, а ум будет молиться полнее и непринужденнее. Если уста и вовсе умолкнут, то ум один будет в безмолвии призывать Имя. Это значит, что благодать Божия перенесла нас с первого уровня на второй. Впрочем, молитва вслух не прекращается насовсем, часто и очень "искушенные" в молитве взывают к Иисусу в полный голос. (Да и кто они, эти "искушенные"? Не все ли мы "новички" в духовной жизни?)
Но это еще не конец пути. Человек - гораздо больше, чем сознающий ум: кроме мышления и рассудка, в нем есть и переживания, и чувства, и тяга к прекрасному, не говоря уже о глубинах личностной интуиции. В молитву должен включиться весь его состав, он весь призван обратиться в единый молитвенный порыв. Подобно чернильному пятну, упавшему на промокашку, молитва, расходясь от сознающего и мыслящего центра, должна постепенно пропитать весь его состав.
Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мы призваны подняться со второго уровня на третий, от "умной молитвы" к "молитве ума, низведенного в сердце". В этом контексте слово "сердце" нужно понимать в рамках семитской и библейской традиции, как средоточие всей личности, а не просто как область чувств и переживаний, как это принято в современной западной культуре. Сердце есть наша сокровенная сущность, "самое глубокое и подлинное "я", открывающееся лишь через жертву и смерть" [35]. Как писал Борис Вышеславцев, "сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигательного, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр" [36]. В этом понимании сердце - нечто гораздо большее, чем телесный орган. Физическое же сердце служит лишь символом безграничных духовных возможностей человека как существа, сотворенного по образу Божию и призванного к тому, чтобы стать Его подобием.
Достигая "абсолютного центра", или иначе - нисходя от ума к сердцу, мы заканчиваем путь вовнутрь и обретаем подлинную молитву. Точнее говоря, смысл не в том, чтобы от ума отойти, а в том, чтобы вместе с ним сойти в сердце. Главное здесь - не просто "сердечная молитва", а "молитва ума в сердце", поскольку все уровни интеллекта, включая рассудок, дарованы Богом и должны служить Ему; пренебрегать ими нельзя. Когда "ум и сердце становятся одним целым", тогда восстанавливается наша падшая и расколотая натура, возрождается ее первозданная целостность. Сердечная молитва возвращает в рай, отменяет грехопадение и восстанавливает status ante peccatum (состояние до грехопадения). Тем самым она раскрывает эсхатологическую реальность, становится залогом и предвкушением жизни Будущего Века, которая в веке сем никогда не будет явлена в полноте.
Вкушая, пусть отчасти и несовершенно, "сердечную молитву", мы постепенно совершаем переход, о котором упоминалось выше, - от молитвы, требующей усилия, к "самодвижной", от той, которую мы творим, к той, которая "творится сама", а точнее, - к той, которую творит в нас Христос. Ведь сердце играет двоякую роль в духовной жизни: оно - и средоточие личности, и место встречи человека с Богом. В нем мы познаем себя, каковы мы на самом деле, но в нем же мы и выходим из себя, вступая в храм Святой Троицы, где образ лицом к лицу встречается с Первообразом. Во "внутреннем святилище" сердца мы и обретаем корни нашего существа, и переходим границу, отделяющую тварное от Нетварного. "В сердце есть какая-то беспредельная глубина, - говорится в одной из духовных бесед Макария Великого, - <...> там Бог, там Ангелы, Там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все" [37].
В сердечной молитве "мое" действие, "моя" молитва явно сочетается с непрестанным действием Другого во мне. Если прежде мы молились кИисусу, то теперь Сам Иисус молится в нас. В "Откровенных рассказах странника" есть поразительное место, где говорится о рождении "самодвижной" молитвы: "Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва" [38]. Если прежде странник "творил Иисусову молитву", то теперь он обнаруживает, что молитва "творится сама" даже во сне, ибо стала одно с молитвой Бога внутри него. Примечательно, что и тогда странник не считал себя достигшим всей полноты сердечной молитвы.
Читателю "Откровенных рассказов странника" может казаться, что герой книги легко, чуть ли не механически, перешел от устной молитвы к сердечной. Прошло, казалось, всего несколько недель, как он начал свой подвиг, и молитва его стала самодвижной. Подчеркнем, однако, что опыт странника являет собой редкое исключение, хотя он и не уникален [39]. Чаще всего подобное если и происходит, то после долгих - иногда длящихся всю жизнь - аскетических усилий. Иногда же, едва начав творить Иисусову молитву, легкомысленно полагают, будто она сошла из уст в сердце. Или воображают, будто молятся безмолвно, без слов, когда на самом деле не молятся вовсе, а просто впали в дремоту безучастности и спят наяву. Предостерегая против подобных вещей, учителя исихастской традиции настоятельно рекомендуют тем, кто делает первые шаги в Иисусовой молитве, неустанно понуждать себя. Они постоянно подчеркивают, как важно все внимание собирать в произносимых словах, не отвлекаясь от мысли о молитвенных вдохновениях. Для примера приведем слова знаменитого духовного наставника с Афонской Горы старца Иосифа из Нового Скита (+ 1959):
Труд умной молитвы заключается в понуждении себя к непрестанному повторению ее устами <...> Внимай только словам "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" <...> Просто вслух произноси их и не прерывайся <...> Пока не навыкнешь молитве, трудись языком [40].
Поистине поразительно, как ценится произносимое слово. Св. Иоанн Лествичник писал: "Старайся возвести к молитве свой ум, а точнее - заключить его в слова молитвы" [41]. Это не значит, впрочем, что важны слова сами по себе; в наших мыслях должен оставаться Сам Иисус, Которого мы призываем.
Сердечная молитва всегда приходит как дар от Бога, который Он дает, кому хочет. Ее нельзя стяжать никаким методом. Св. Исаак Сирин (VII век) подчеркивает, что дар этот - большая редкость, и "едва ли один на тысячу" удостаивается чистой молитвы. "А достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, - добавляет он, - едва, по благодати Божией, находится и из рода в род" [42]. Один из тысячи, один в целом поколении: эти отрезвляющие предостережения не должны нас обескураживать. Внутреннее царство открыто каждому, и каждый может пройти свою часть пути. В наше время мало кто хотя бы отчасти нисходит в глубины сердечных тайн, но очень многие - в свою иногда малую меру и изредка, но вполне реально - приобщаются молитве духа.
8. Об участии дыхания
Пришла пора коснуться вопроса об участии тела в молитве - той стороны учения византийских исихастов, которую очень часто понимают превратно.
Сердце, как уже говорилось, это - наша сокровенная сущность, точка, куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава. Оно живет в двух измерениях - видимом и невидимом, - и поэтому в сердечную молитву вовлечены и тело и душа: без участия тела она неполноценна. Человек, согласно библейскому учению, есть психосоматическое целое; но не просто душа, заключенная в тело, как в темницу, и стремящаяся вырваться из него, а - неразрывное единство того и другого. Тело - вовсе не помеха, которую нужно устранить, и не кусок материи, который можно не брать в расчет; его роль в жизни духа положительна, и молитве нужны сокрытые в нем силы.
Сказанное выше верно для молитвы вообще, но это тем более верно для Иисусовой молитвы, поскольку она обращена к Воплотившемуся Богу - Слову, ставшему плотью. Христос, воплотившись, воспринял не только человеческие сознание и волю, но и тело, сделав плотьнеисчерпаемым источником освящения. Как же эта плоть, которую Богочеловек соделал духоносной, участвует в призывании Имени и молитве ума, низведенного в сердце?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к "телесному методу", выработанному исихастской традицией. Подвижники знали по опыту, что психическое состояние так или иначе сказывается на телесном уровне; в зависимости от внутреннего расположения, человек может мерзнуть или чувствовать жар, его сердце может биться чаще или реже и т. д. Но и наоборот, перемена физического состояния всегда сказывается на психике. Следовательно, научившись определенным образом контролировать и направлять телесные функции, можно добиться большей сосредоточенности в молитве. Это соображение и лежит в основе исихастского "метода". Рассмотрим теперь три его главных составляющих.
(1) Положение тела. Св. Григорий Синаит советует молиться, сидя на низкой, около 8 дюймов (20 см) высотой, скамейке, склонив голову, согнув плечи и направив взгляд в область сердца. При этом он не скрывает того, что со временем эта поза покажется крайне неудобной. Некоторые же подвижники рекомендуют еще более напряженную позу - с головой, склоненной до колен, - по примеру пророка Илии на горе Кармил [43].
(2) Контроль за дыханием. Дыхание замедляется, и ритм его начинает совпадать с ритмом молитвы. Часто ее первую часть: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий", произносят вдыхая, а вторую: "помилуй мя, грешнаго", - выдыхая. Но иногда делают и по-другому. Можно молиться и в такт биению сердца.
(3) Освоение внутреннего. Исихаст все внимание устремляет в область сердца. Подобная практика есть и в йоге, где новоначальных учат сосредоточиваться на той или иной части тела. Вослед воздуху, вдыхаемому через ноздри и проходящему в легкие, исихаст "нисходит" умом вовнутрь, "ища" сердечное место. Из опасения быть неправильно понятыми, подробно об этом делании никто из подвижников не пишет. В нем так много тонкостей, что освоить его можно только под личным водительством опытного наставника. Тот же, кто, не имея ни опыта, ни наставника, пытается найти сердечное место, рискует против воли низвести ум в область под сердцем, в чрево. На молитву это действует разрушительно, поскольку с областью чрева связаны оскверняющие ум и сердце плотские помыслы и движения [44].
По понятным причинам нужно быть предельно осторожным, вмешиваясь в естественные ритмы тела - будь то дыхание или биение сердца. Злоупотребление методом чревато расстройством здоровья и психики, и поэтому так важно иметь надежного наставника, Если же старца нет, то начинающим лучше всего ограничиться простым повторением Иисусовой молитвы и не думать о дыхании или сердечном ритме. Тогда в большинстве случаев оказывается, что молитва подстраивается под дыхание сама собой - без сознательных усилий с нашей стороны. Если же этого так и не происходит, пугаться не следует; нужно спокойно и внимательно трудиться, призывая Имя.
Телесный метод, какой бы он ни был, останется не более чем средством, подспорьем для некоторых, вовсе не обязательным для всех. Иисусова молитва не становится ущербной, когда ее творят и вовсе не прибегая ни к какому методу. Св. Григорий Палама (1296-1359), хотя и считал применение описанного выше метода богословски оправданным, трактовал его как нечто вторичное и пригодное главным образом для новоначальных [45]. Как и все подвижники-исихасты, он ставил во главу угла не контроль за дыханием, а внутреннее и тайное обращение к Господу Иисусу.
Православные авторы последних ста пятидесяти лет старались не заострять внимание на телесной стороне умного делания. Вот типичный совет, который дает епископ Игнатий (Брянчанинов)(1807-1867):
Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Многие, захотевшие узнать его опытом, повредили свои легкие и ничего не достигли. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать 'в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм успешно заменяется неспешным произнесением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени [46].
О том, следует ли молиться быстро или медленно, епископ Игнатий пишет:
На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса; некоторые подвижники нуждаются и в еще более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другою; делай после каждой молитвы краткий отдых, и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитв рассеивает ум. Переводи дыхание с осторожности"; дыши тихо и медленно: этот механизм охраняет от рассеянности [47].
Новоначальным такой ритм иногда кажется слишком медленным, и они молятся несколько быстрее - тратя минут двадцать на сотню молитв. Некоторые же наставники греческой традиции рекомендуют еще более быстрый ритм, утверждая, что так легче сохранить ум собранным.
Метод, выработанный византийскими исихастами, поразительно схож с практикой, существующей в йоге и суфизме [48]. Простое ли это совпадение, и развивались ли эти традиции независимо одна от другой? Если суфизм и исихазм связаны напрямую, - а порой две традиции так близки, что простое совпадение кажется невероятным, - то кто у кого заимствовал? Все эти вопросы открывают захватывающие перспективы для научных изысканий, хотя слишком фрагментарный материал и не позволит ответить на них однозначно. Как бы там ни было, не следует упускать из виду, что кроме сходств существуют и различия. Картины могут разительно отличаться друг от друга, но в их рамках всегда можно найти схожие черты. Главное - сама картина. В практике Иисусовой молитвы телесные упражнения - рамка, а картина - внутреннее обращение ко Христу. "Рамка" Иисусовой молитвы вполне может походить на "рамки" из нехристианских традиций, но это не должно сбивать с толку, ведь сама картина - уникальна. Иисусова молитва - христианская по содержанию, по существу; главное в ней - не повторение, не поза и не дыхание, но то, к Кому мы обращаемся. А слова ее обращены прямо к Иисусу Христу, воплотившемуся Спасителю, Сыну Бога и Сыну Марии.
Тот факт, что иногда в Иисусову молитву вовлекают по определенному методу и тело, не должен скрывать от нас ее суть. Она - не просто прием, помогающий сосредоточиться или расслабиться, и уж никак не "христианская йога", разновидность "трансцендентальной медитации" или "христианская мантра", как некоторые о ней говорят. Напротив, вся ее суть в обращении к. Другому, к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, личному Спасителю и Искупителю, и ее нельзя низводить до простого метода. Иисусова молитва живет в определенном контексте, и стоит изъять ее оттуда, как она теряет всякий смысл.
Первое, что задает контекст Иисусовой молитве, есть вера. Нельзя призывать Имя, не веря в Иисуса Христа как в Сына Божия и Спасителя; бессмысленно твердить словесную формулу, не имея живой веры в Иисуса как Господа и не отдавая себе отчет в том, Кто Он и что Он сделал для нас лично. И как бы слаба ни была эта вера, какие бы сомнения ее ни подтачивали, как бы ни хотелось вместе с отцом одержимого ребенка воззвать: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Мк. 9:24), достаточно бывает одного желания верить, одной искры любви к Иисусу, Которого мы еще так плохо знаем.
Второе, что задает контекст Иисусовой молитве, есть церковность. Мы призываем Имя не индивидуально, полагаясь исключительно на свои внутренние силы, но - как члены тела Церкви. К кому бы мы ни обратились: к св. Варсануфию. св. Григорию Синаиту или епископу Феофану - все они рекомендовали Иисусову молитву только крещеным христианам, регулярно участвующим в таинствах Церкви, исповеди и причастии. В книгах этих авторов нет и намека на то, что призывание Имени подменяет собой таинства. Напротив, они настаивали на том, что тот, кто хочет творить Иисусову молитву, должен быть реальным членом Церкви, причащающимся Святых Тайн.
И все же в наши дни, когда людей снедает любопытство, а Церковь так разобщена, к Иисусовой молитве прибегают многие из тех, кто не только не принадлежит к какой-либо из Церквей, но не имеет и сколько-нибудь отчетливой веры в Господа Иисуса, а то и вовсе никогда не помышлял о ней. Правильно ли запрещать им молиться? Конечно нет, если только они искренне ищут Источника Жизни, ведь и Иисус осуждал одних лишь лицемеров. И тем не менее, со всяким смирением и полным сознанием нашей собственной ущербности, мы обязаны признать, что эти люди оказались в ненормальном положении, и наш долг - предупредить их об этом.
9. Конец пути
В конце пути Иисусова молитва сливается с молитвой, которую Иисус как Первосвященник приносит в нас; наша жизнь становится едино с Его жизнью, а наше дыхание - едино с Его поддерживающим Вселенную Божественным дыханием. Впрочем, и всякая христианская молитва ведет к тому же. Конечную Цель точнее всего выражает святоотеческий термин theosis, "обожение". По словам протоиерея Сергия Булгакова, "Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем" [49]. "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", - писал Афанасий Великий [50]. Тот, Кто был Богом по естеству, для того и принял на себя человеческую природу, чтобы мы смогли приобщиться к славе Его Божества, стать "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4). Обращенная к Воплощенному Логосу, Иисусова молитва совершает в нас таинство обожения, которое делает человека подлинным подобием Божиим.
Иисусова молитва воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы. Чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом. Прекрасно писал об этом св. Исаак Сирин:
Любовь есть царство; о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Его. Ибо сказанное: да ядите и пнете за трапезою Моею во Царствии Моем (Лк. 22:30), что иное означает, как не любовь? ...И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога, и путь наш свершен, и пришли мы к острову тамошнего мира, где Отец, Сын и Дух Святой. Ему слава и держава! [51]
Таинство обожения в исихастской традиции чаще всего открывается в видении света. Было бы неправильно думать, что свет, который святые созерцали на молитве, есть символический свет ума, или физический, тварный, чувственно воспринимаемый свет. Он есть ни что иное, как Божественный и нетварный Свет, которым просиял Христос, преобразившись на горе Фавор, и который просветит весь свет во втором Его пришествии в Последний день. Приведем характерный отрывок о Божественном Свете из писаний св. Григория Паламы, где он говорит о том, что переживал апостол Павел, когда был восхищен до третьего неба (2 Кор. 12:2-4):
...То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, - вот на что это похоже [52].
Призывая Имя, мы можем подойти к подобному созерцанию.
Благодаря Иисусовой молитве сияние Преображения проникает во все уголки нашей жизни. Неустанно повторяя ее, анонимный герой "Откровенных рассказов странника" испытывает двойную перемену. Во-первых, материальный мир предстает перед ним в ином свете, и он повсюду примечает таинственное присутствие Бога. Вот как он пишет:
Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением слове твари (языка творения. - Прим. пер.)"... Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию [53].
По словам о. Сергия Булгакова, "свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю Вселенную" [54].
Во-вторых, Иисусова молитва преображает отношение странника к другим людям:
В день, если случалось с кем встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собой совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собой по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. ...Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет, и все забуду [55].
"Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40). Иисусова молитва помогает видеть в каждом Христа и каждого - во Христе.
В этом смысле призывание Имени скорее возводит к радости, чем зовет к покаянию, утверждает мир, а не отрицает его. На первый взгляд Иисусова молитва, которую творят с закрытыми глазами в уединении и в темноте, повторяя "...помилуй мя", может показаться занятием мрачным и навевающим уныние. Есть соблазн думать, что человек замыкается на себе, уходит от действительности и от ответственности за происходящее вокруг, в обществе. Но это - глубокое заблуждение. Вставший всерьез на Путь Имени не становится унылым и подавленным, но приобщается к источнику свободы и исцеления. О теплоте и радости, рождающихся от Иисусовой молитвы, так писал св. Исихий Иерусалимский:
От частости сей рождается... непрерывность трезвения... за которым последует непрестанная Иисусова молитва, сладостная без мечтаний тишина ума и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом.
Как дождь чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее, так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия.
Солнце, проходя над землей, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений [56].
Более того, творя Иисусову молитву, мы на самом деле сближаемся с людьми, открывая ценность всех и вся в Боге, а вовсе не отворачиваемся от них, отрекаясь от Божьего творения. "Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг спасутся", - говорил преподобный Серафим Саровский (1759-1833). Те краткие промежутки времени в течение дня, когда мы предстоим Христу, призывая Его Имя, меняют и углубляют нашу жизнь так, что мы делаемся способны помочь людям - действенно и творчески - как не могли прежде. Творя же молитву "свободно", а не по правилу, мы, пользуясь выражением Надежды Городецкой (1901-1985), "ставим на мир божественную печать":
Мы можем поставить печать Имени на людей, книги, цветы, на все, что мы встречаем на нашем пути, что видим или о чем думаем. Именем Иисуса, этим таинственным ключом, мы приносим в жертву всех и все в мире, запечатываем мир божественной печатью. Не в этом ли священство всех верующих? В единстве с Первосвященником мы умоляем Дух: обрати мою молитву в таинство [57].
"Мы можем поставить печать Имени на людей...". Говоря так, Надежда Городецкая предлагает ответ на часто возникающий вопрос: можно ли в Иисусову молитву вставлять прошения за других? Строго говоря, Иисусова молитва никак не связана с ходатайством за других. Молящийся в ней просто "предстоит перед Богом", вне мыслей и образов, и не должен поминать кого-либо по именам. Он весь обращен к Иисусу. Но, конечно же, обернуться к Иисусу вовсе не значит отвернуться от ближнего. Сердце Иисуса объемлет всех, кого мы любим. Более того, Он любит их бесконечно сильнее, чем мы, и потому в Иисусовой молитве мы всех обретаем в Нем. Призывая Имя, мы полнее приобщаемся к изливающейся на весь мир любви Христовой. И все-таки, следуя исихастской традиции умного делания, призывая Имя Христово, не следует никого поминать перед Его лицом или о ком-то отдельно думать.
Все это, однако, не означает, что в практике Иисусовой молитвы вовсе нет места ходатайству за других. Как бы мы ни молились, "по правилу" или "свободно", нас время от времени тянет "направить" Имя на конкретных людей, призывая Имя на них и произнося в конце "...помилуй Ивана". Даже если в писаниях исихастов прямо об этом не говорится, нет сомнений. что так делать можно, это обогатит молитву и сделает ее плодотворнее. Путь Имени широк и щедр и не ограничен строгими и неизменными правилами.
"Молитва есть действие; молиться - это значит быть в высшей степени деятельным" [58]. К Иисусовой молитве эти слова относятся в первую очередь. Хотя она и упоминается при монашеском постриге особым образом, как молитва для монахов [59], она подходит и мирянам - живущим в браке. Всякий, правильно призывающий Имя, глубже вникает в то, что ему поручено, действует эффективнее, не отторгая других от себя, а напротив, - сближаясь с ними, сопереживая их страхам и тревогам так, как не мог сопереживать прежде. Иисусова молитва превращает нас в "людей для других", живое орудие мира Божьего, действенный источник примирения.
"Церковь и время", № 1 (8), 1999
[2] Цит. по: О молитве Иисусовой. Сборник, составленный игуменом Харитоном. Сортавала, 1936. С. 31.
[3] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.
[4] Цитата из: «Время Господу действовать: завет твой разорили» (Пс. 118:126). Некоторые комментаторы толкуют это место как «время принести (жертву) Господу», но наше толкование богаче по смыслу и также имеет множество сторонников. В греческом оригинале стоит слово kairoz: «....наступил kairoz для Господа действовать». Под kairoz подразумевается решающий момент: молящийся использует этот момент, дабы начать молиться.
[5] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.
[6] Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим в сотне глав 4. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 307.
[7] Об Иисусовой молитве ничего не говорится, к примеру, ни в подлинных текстах св. Симеона Нового Богослова, ни в объемной антологии духовных писаний Эвергетинос (Evergetinos) (оба XI в.).
[8] Горячее почитание святого Имени Иисусова существовало, конечно же, и в средние века на Западе, в том числе и в Англии. И хотя византийская традиция Иисусовой молитвы имеет свои особенности, между ней и средневековой практикой прослеживаются очевидные параллели. См. Kallistos Ware. The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle / Sobornost 4:2, 1982. P. 163–184.
[9] Те, кто знаком с романами Сэлинджера, наверняка помнят, как подействовала на Фрэнни книжка «небольшого формата в зеленом матерчатом переплете в горошек».
[10] A Monk of the Eastern Chuch. On the Invocation of the Name of Jesus / The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1950. P. 5–6.
[11] Св. Григорий Синаит. О безмолвной молитве, 2, Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 228.
[12] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. Письмо 739. Т. IV. С. 230.
[13] Brother Lawrence of the Resurrection (1611–1691). The Practice of the Presence of God ed. D. Attwater. Paraclete Books. London, 1962. P. 13, 16.
[14] Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 172.
[15] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 902. Т. V. С. 176.
[16] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 979. Т. VI. С. 105.
[17] Откровенные рассказы странника. М., 1992. С. 30.
[18] Св. Макарий Великий. Духовные беседы 14:2. ТСЛ, 1994 (репринт). С.105.
[19] «Пастырь» Ерма. Подобия 9:14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 272.
[20] См. Pedersen J. Israel. Vol. I. London-Copenhagen, 1926. P. 245–259; ср. Barr J. The Symbolism of Name in the Old Testament / Bulletin of the John Rylands Library, 52, 1, 1969. P. 11–29.
[21] Pedersen. Op. cit. P. 256.
[22] О почитании Имени у средневековых иудейских кабаллистов – см. Greshom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism 3rd ed. London, 1955. P. 132–133 и ср. с интерпретацией этой темы в знаменитом романе Чарльза Вильямса All Hallow's Eve. London, 1945.
[23] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Отв. 421. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1995. С. 282.
[24] Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 21:7, 27:16. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1994. С. 142.
[25] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 1. Добротолюбие. Т. 5.
[26] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 957. T.VI.
[27] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Отв. 91.
[28] Св. Марк. Подвижник.. Послание к иноку Николаю, 5. Добротолюбие. Т. 1.
[29] Авва Евагрий Понтийский. О молитве, 71. М.: Мартис, 1994. С. 84.
[30] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 7. Добротолюбие. Т. 5.
[31] Преп. Нил Сорский. Устав о скитском житии, 2. О главных способах противоборства с приражающимися помыслами. ТСЛ, 1991. С. 25.
[32] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 704. Т. IV.
[33] Св. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении, 27. Добротолюбие. Т. 3.
[34] Sacrement de 1'amour. Le mystfere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1961. P. 83.
[35] Kehoe Richard. The Scriptures as Word of God / The Eastern Churches Quarterly, VIII (1947), приложение к «On Tradition and Scripture». P. 78.
[36] Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA-Press, 1929. С. 25.
[37] Макарий Великий. Беседы. 15и 43:7.
[38] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 19.
[39] Старец Силуан Афонский творил Иисусову молитву всего три недели до того момента, как она вошла в его сердце и стала самодвижной. Его биограф, архимандрит Софроний, справедливо подмечает, что старец обладал «великим и редким даром»; только позднее отец Силуан смог оценить, как необычен его опыт («Старец Силуан». С. 25). Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. Kallistos Ware. Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism / Eastern Churches Review, II (1969). P. 259–261.
[40] Ekphrasis monastikis empeirias. Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979. P. 25–28.
[41] Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28:17.
[42] Преп. Исаак, Сирин. Слово 16. О чистой молитве. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.
[43] «Илия взошел на верх Кармила и наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар. 18:42). О исихастской молитвенной практике в этой позе говорится, например, в манускрипте «Лествицы» XII века – см. The Study of Spirituality ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London, 1986, plate 3, после с. 194.
[44] Библиографию о контроле за дыханием см. Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai ^Eastern Churches Review, IV. 1972. P. 14, прим. 55. О физических центрах и их участии в духовном делании см. Father Anthony Bloom (ныне – митрополит Сурожский). Asceticism (Somatopsychic Technique) / The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95: London, 1957.
[45] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, II, 7. М.: Канон, 1996. С. 47.
[46] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 26. О молитве Иисусовой устной умной и сердечной. ТСЛ, 1991 (репринт). С. 114.
[47] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 24. Об упражнении молитвой Иисусовой.
[48] См. Gardet Louis. Un probleme de mystique compareë la mention du nom divin (dhkir) dans la mystique musulmane / Revue Thomiste, LII (1952). p. 642–679, LIII (1953). P. 197–216.
[49] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 313.
[50] Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54. Т. 1. М.: Издание Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (репринт). С. 260.
[51] Преп. Исаак Сирин, Слово 83. О покаянии. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.
[52] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, III, 21. С. 83.
[53] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 32, 39.
[54] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 314.
[55] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 20, 22.
[56] Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, 7, 41, 169. Добротолюбие. Т. 2
[57] The Prayer of Jesus /Blackfriars, XXIII (1942). P. 76.
[58] Коллиандр Тито. Узкий путь. С. 28.
[59] В греческой и русской традициях при облачении в монашеские одежды монаху вручают и четки. В русских монастырях в этот момент настоятель произносит: «Возьми, брат, меч духовный, который есть Слово Божие, для непрестанной молитвы Иисусу; ибо ты должен на всякое время иметь имя Господа Иисуса в уме, сердце и на устах, всегда повторяя: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». См. Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London-Milwaukee, 1916. P. 159–160. Стоит обратить внимание на общеупотребительное различение уровней молитвы – устами, умом и сердцем.
* Tetragrammaton – четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Моисею «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)» (Исх. 3:14). Буквально это имя означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, когда тот входил во Святое святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом «кириос», по-русски – Господь. – Прим. переводчика.