«Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и просвещенный ум». Прп. Иоанн Лествичник. Лествица, 1:4
«Никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира». Прп. Исаак Сирин, Слово 1. Об отречении от мира и житии монашеском.
Введение
Мы начали наш доклад не с цитации слов и наставлений свт. Григория Паламы или прп. Григория Синаита, этих величайших учителей священного безмолвия - исихии, а с предшествующих им также величайших учителей монашеского делания, безмолвия с тем, чтобы освежить в нашей памяти главные ориентиры монашеского подвига. Эти цели монашеского подвига почти не известны современному секуляризованному обществу, а сегодня они все больше ускользают и от внимания современного монашества, все чаще ориентирующегося на разные виды внешнего социального служения.
Итак, прп. Иоанн Лествичник напоминает монаху о необходимости иметь просвещенность ума, а прп. Исаак Сирин о необходимости удаляться от мира.
Просвещенность ума, или просвещенность монаха, о которой говорит прп. Иоанн Лествичник, означает совершенно иное, нежели принято считать в светском обществе под просвещенностью. В обществе просвещенность, как правило, понимается в рамках и представлениях, которые были выработаны на Западе в эпоху так называемого Просвещения. В России, как известно, эта эпоха приходится на «екатерининский период», то есть на время правления Россией человека, действительно глубоко образованного и обладавшего тонким умом, - императрицы Екатерины II. Но именно в правление этой просвещенной императрицы, состоявшей в переписке с М.Ф. Вольтером и Д. Дидро, выстраивавшей управление государством по книге Ш.Л. Монтескье «О духе законов», начался период крайне тяжелого положения для иночества и для монастырей[1]. Вслед да Духовным Регламентом императора Петра Великого, запрещавшего монахам иметь перо и чернила, Екатерина Великая вводит т. н. монастырские штаты, ликвидирует земельные владения монастырей, устанавливает возрастные и социальные рамки для поступления в монашество. Именно в период правления императрицы Екатерины II наступает время сильного упадка монашества, массового закрытия монастырей. Мы не ставим перед собой задачи давать оценку этим фактам, однако подчеркнем, что монашество, которое традиционно в России имело огромный авторитет, которое духовно руководило народом, а монастыри были центрами летописания и просвещения, теперь стало пренебрегаемым. Священные обители превращались лишь в места ссылок военнослужащих и людей с далеко не лучшими нравственными качествами. Монашество утратило свой облик просвещенного и образованного сословия. К началу ХIХ столетия на монашество высшее светское общество смотрело с презрением, высокомерием и пренебрежением. Для этого достаточно вспомнить случай из жизни свт. Игнатия (Брянчанинова): его прошение об отставке и разрешение принять монашество в Площанской пустыни. При сохранении чисто внешней принадлежности к Православной Церкви великосветское общество в целом не понимало монашества, за исключением лишь тех семей, преимущественно купеческих, где хранилось традиционное благочестие и любовь к иночеству. Тем более понятие о просвещенности и просвещении имели совершенно иное звучание и понимание. Просвещенность связывалась исключительно со светской внешней образованностью. О том, что такое просвещенность и просвещение с точки зрения и учения Православной Церкви общество не имело понятия. Вероятно, не имело его и иночество того времени. Российское общество «екатерининской эпохи» и, в первую очередь, «просвещенная элита», искали не просвещения у французских писателей и идеологов французской революции, а мистических переживаний в «тайных обществах». Характерным примером специфических мистических озарений, которые являлись ни чем иным как впадением в состояние духовной прельщенности, которые требовали серьезной корректировки, является граф Сперанский. Его «духовные опыты» корректирует свт. Феофан Затворник. То есть, чтобы изменить сложившиеся в «эпоху екатерининского просвещения» взгляды на духовную жизнь и монашество, требовались серьезные коррективы в сознании общества и самого монашества. Как они происходили, это уже не является предметом нашего исследования и доклада.
Заметим, что даже и в наше время при, казалось бы, широкомасштабном подъеме церковной жизни нам приходится наблюдать явление настораживающее — невероятное влияние рационализма и перенесение светских представлений и ценностей не только в сферу церковно-приходской жизни, но и в монашество. Такой видный иерарх, как митрополит Иерофей (Влахос), во многих своих выступлениях и публикациях говорит об утрате церковного мышления, церковного сознания и секуляризации духовенства и паствы. В современном церковном обществе наблюдается охлаждение к вере, догматам веры и благочестию. Все это происходит по причине огромного влияния современной западной культуры, выстроенной на ценностях даже не христианства западного, а на идеологии глобализма и Нью Эйдж.
Напомним, что просвещенность монаха и христианина своим источником имеет не внешние знания, полученные вследствие чтения книг и изучение внешних наук, а Божественную Нетварную благодать, Божественный Свет. Просвещенность ума Нетварным божественным Светом делает монаха-подвижника боговидцем (θεούμενος, θεοπτός), причастником и зрителем божественных тайн, созерцателем Нетварного Света. Поэтому монашество в традиции Православной Церкви является особым церковным институтом, который всю свою деятельность направляет на достижение евангельского совершенства, обожения (θέωσις) и состояния боговидения (θεοπτία). Оно достигается путем последовательного прохождения трех этапов духовного подвига: очищение (ἡ κάθαρση), просвещение (ὁ φωτισμός) и совершенство (ἡ τελείωση) [2]. У некоторых святых отцов Церкви это троичное деление сокращается до двух понятий: делание (ἡ πράξις) и созерцание (ἡ θεωρία) [3]. При этом делание включает в себя очищение сердца через совершение заповедей и навык к молитвенному деланию и борьбе с помыслами, страстями, а созерцание включает в себя «просвещение ума и единение с Богом» [4]. У прп. Исаака Сирина в его «Словах аскетических» (Λόγοι ἀσκητικοί) [5] мы находим близкое и сходное по своему содержанию учение о трех способах ведения-знания: плотского (σαρκηκή ), душевного и духовного. Им соответствуют виды образа жизни и деятельности человека: первый - мудрость мира сего, рационализм, второй — деятельное благочестие, пост, молитва и исполнение заповедей, а третий — внутренняя исихия, свобода от страстей и жизнь в созерцании. Третий же способ ведения возводит человека в состояние веры, которая превыше всякого ведения.
Но, как подчеркивает прп. Исаак Сирин, человек-монах, который стремится к совершенству и богопознанию, нуждается в удалении от мира, то есть во внешнем безмолвии, которое способствует внутреннему безмолвию, восхождению в состояние просвещения. А оно, в свою очередь, подготавливает его к ступени совершенства. То есть монашество для исполнения поставленной перед ним цели нуждается в особых условиях, одним из которых является уединенность, сосредоточенность, удаленность от общения с внешним миром, а также духовное руководство. В противном случае монашество, теряя условия для подлинно монашеского жительства, ввергаясь в пучину всевозможных житейских и церковных проблем, а также лишаясь важных святоотеческих ориентиров, обрекает себя на вымирание и исчезновение.
История исихазма
а) Понятие об исихии
Исихазм, священное безмолвие, как мы уже сказали ранее, в жизни православного монашества имеет важное, если даже не первостепенное, значение. Исихазм, священное безмолвие, имеет своим началом внешнее безмолвие, удаление от мира. То есть существует как внешний, так и внутренний исихазм. Первый вид исихии необходим в особенности для новоначальных. Ибо он не только удаляет новоначального инока от излишних впечатлений и внешних хлопот, но приучает его к жизни внимательной и сосредоточенной, отучает от постоянного кружения, рассеянности, обращает новоначального к своему внутреннему миру, что, в свою очередь, приводит к познанию своего душевно-духовного состояния.
Православное монашество по своей сути является исихастским. «Оно не стремится к внешним формам, присущим миру, избегая крайностей социальных влияний, как это происходит в орденах западного монашества, - подчеркивает архимандрит Георгий, игумен святой обители Григориат на Горе Афон, видный богослов и пастырь, - но свою цель оно видит в своем преображении через покаяние, очищение от страстей и обожение. Впрочем, трезвение и исихия составляют квинтэссенцию евангельской жизни. Согласно Святым Отцам трезвение (νῆψις) - это бодрствование ума и хранение сердечных врат с тем, чтобы наблюдать за всяким помыслом, который движется подле него. Делание трезвения совершается разными способами, но во всех своих видах оно своими условиями имеет отвержение мира, послушание и безмолвие» [6].
Митрополит Иерофей (Влахос) в своем монументальном труде, посвященном трудам и деятельности свт. Григория Паламы, пишет о сущности православной исихии: «Исихия является необходимостью для очищения человека, для его совершенства, которое является его спасением. Свт. Григорий в своих творениях пишет: «Для того, чтобы чисто собеседовать с Богом, необходимо и безмолвствовать и хотя бы немного возвести ум от непостоянного». С помощью исихии человек очищает сердце и ум свой от страстей и таким образом он достигает очищения и единения с Богом. И это общение с Богом действительно является единением человека и Бога, посему-то оно и является спасением человека» [7].
Позволю привести, на наш взгляд, глубокое резюме профессора Афинского университета протопресвитера Георгия Металлиноса: «Исихазм как жизнь во Святом Духе составляет квинтэссенцию церковной традиции, отождествляя в себе непосредственно то, что включает в себя и выражает собой термин Православие. Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Практика исихии является «пробным камнем» для признания подлинности христианства. Исихазм, отвечая цели присутствия Церкви в мире как тела Христова, может быть охарактеризован как «аскетико-терапевтическое воспитание» (о. Иоанн Романидис) и заключается в том, чтобы попытаться восстановить «ноэтическую функцию» в сердце верующего. Условием для исихастского делания является библейское различие между умом (дух человека — το πνέυμα τοῦ ἀνθρόπου) и разумом (рассудок- ἡ διάνοια ). С точки зрения церковного учения, ум является «оком» души и органом богопознания. В случае правильной направленности ум находится в сердце. Когда же ум приводится в бездействие в случае падения человека, то он смешивается с разумом и его помыслами. В своем естественном состоянии ум преисполнен благодати (является храмом Божиим) и непрестанно молится. То есть он обладает «постоянной памятью» о Боге (умная молитва) и подготавливает человека к соединению его с Богом (к обожению). Следовательно, умная молитва является естественной функцией ума в сердце, которое, кроме биологической функции, имеет и духовную функцию.
Цель исихазма состоит в очищении сердца и ума, соответственно, от страстей (преображение порочных, укоризненных страстей в непорочные) и от помыслов (всех помыслов, как добрых, так и плохих). Этот процесс у Святых Отцов Церкви именуется терапия, поскольку с помощью этого метода исцеляется ум, и он обретает свою природную, естественную функцию. В таком случае Святой Дух молится (Рим. 8, 24) «непрестанно» (1 Фес. 5, 17), в то время как ум продолжает совершать свою естественно-природную деятельность...» [8].
То есть исихазм - это не только метод моления, но и средство исцеления человека, врачевания страстного человека, который заключается в собирании и врачевании всех трех чувств человека в сердце как центре жизни, соединении ума и сердца с Богом. Иначе говоря, исихазм - это способ возвращения человека в состояние первозданного человека, очищение образа Божия в человеке[9]. А если следовать терминологии прп. Максима Исповедника, исихазм есть способ благодатного перерождения человека из состояния «противоестественного» (παρά φύσιν) в состояние «естественное» (κατά φύσιν) и введение его в состояние преестественное (ὑπερ φύσιν).
Здесь также хотелось бы подчеркнуть следующее: монашество в Византии не принадлежало в классу «лишенных образования», как это часто было на Руси. При известной любви византийцев-ромеев к образованию в империи сложилось несколько типов образования-пейдейи: начальное образование, которое получали почти все граждане империи (Προπαιδεία), высшее (обучение энциклическим наукам Ἐγκύκλια Παίδευση) и самое высшее образование (университетское) [10]. При этом образование начальное давалось не только дома, но и в церковных школах при храмах, монастырях. Византия не знала всеобщей безграмотности. И поступавший в монастырь, если не знал начальной грамоты, получал ее в обязательном порядке в священной обители. Исторически монастыри в Византии были оплотом христианского просвещения, которое выстраивалось не на античной пейдейе, а на христианском благочестии, систематическом чтении святоотеческой литературы, Священного Писания, житийной литературы. Но в монастырях переписывались рукописи и пергаменты не только творений Святых Отцов и Деяний соборов, но и сохранялись произведения античных авторов и греческих философов. В этом нельзя не видеть особенности византийского монашества, которое не пренебрегало наследием богатой античной культуры. Кроме того, как замечает одно из исследований, посвященное образованию в Византии, многие монашествующие в монастырях имели высшее (Ἐγκύκλια Παίδευση) образование, пройдя курс энциклических наук[11]. И, как замечает профессор И.И. Соколов, «устройство народных школ, учительство в них и учреждение монастырских библиотек было любимым и постоянным делом византийских монахов» [12].
б) История исихазма
Что же касается исторической стороны исихазма, священного безмолвия, то следует сказать, что исихия как метод аскетического делания уходит своими корнями вглубь монашеской аскетической традиции. Главы о хранении ума и помыслов мы найдем почти во всех авторитетных монашеских текстах. Об исихии как священном делании говорили и учили прп. Антоний Великий, прп. Макарий Великий, бл. Диадох Фотикийский, прп. Иоанн Лествичник, прп. Савва Освященный, прп. Симеон Новый Богослов. О нем учили и говорили великие отцы-каппадокийцы, великие отцы палестинского монашества[13]. Исихазм не являлся неким нововведением монахов последнего периода византийской истории, но восходил к истокам монашеского жительства[14].
Как известно, свт. Григорий Богослов был любителем и певцом священного безмолвия, сладость которого он вкусил и пережил в Понтийской пустыни[15]. «Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы уста, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и не смешанные с земными и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом ока и божественного, приобретая ко свету свет...» [16]. К этому священному безмолвию стремилась его чистая и возвышенная душа всегда, даже в шуме Нового Рима, потому что только в этом священном безмолвии возможно взойти к «невозмущаемой беседе с Богом», «возвести от непостоянного» [17]. Его любил и восхвалял, именуя «началом очищения души», свт. Василий Великий[18].
Тем не менее исторически именно XIV столетие принято считать началом т. н. «исихастского движения» и «исихастских споров». Основателем движения исихазма в XIV столетии полагают прп. Григория Синаита. По замечанию видного современного патролога митрополита Диоклийского Каллиста, «ключевую роль в византийском мистическом богословии XIV века играют два Григория: св. Григорий Синаит (1255–1346) и св. Григорий Палама (1295-1346)». Оба, являясь приверженцами священного безмолвия-исихии, живя в одно и то же время на Святой Горе Афон, они тем не менее по-разному выступают на фоне возрождения умного делания в Византии. «В течение этого времени они держались одной и той же монашеской и духовной традиции, но впоследствии их пути разошлись. Григорий Палама оказался вовлечённым в публичное противостояние с Варлаамом Калабрийцем и был вынужден, наверняка, против своего желания защищать исихастскую практику молитвы от враждебных и непонимающих критиков. Напротив, Григорий Синаит предпочитал не ввязываться в споры о Божественном свете, бушевавшие в течение последних восьми лет его жизни. Он стремился не столько защитить исихазм от внешних нападок, сколько раскрыть его глубокий смысл тем, кто уже находился внутри исихазма. И если Палама последние десять лет своей деятельности был архиепископом Фессалоники, второго по величине города империи, то Григорий Синаит закончил свои дни в Парории среди далёких фракийских гор, в местности, которую его ученик и биограф свт. Каллист назвал «самой глубиной безлюдной пустыни»[19].
Прп. Григорий Синаит создал великую школу исихазма, воспитанники которой самым непосредственным образом повлияли на расцвет монашества в Византии и в славянских странах, в особенности в Болгарии и Сербии. Основанные учениками прп. Григория монастыри стали очагами мощного просвещения в Сербии, Болгарии и России в то самое время, когда Византия и все Балканы стояли на грани полного поглощения турками-османами[20].
В XIV столетии в Византии начались серьезные богословские споры о природе Божественного Света, зрения которого достигали взошедшие на ступень совершенства иноки-отшельники Святой Горы Афон. Поводом для этих «споров» послужило поверхностное знакомство с простыми иноками Святой Горы монаха Варлаама Калабрийца, который стал критиковать это делание, считая его бесполезным деланием прельщенных, а виденный ими свет считать тварным светом. В защиту этого делания встал по просьбе святогорских отцов свт. Григорий Палама, который в своем знаменитом труде «В защиту священно-безмолвствующих» написал полное опровержение всех доводов против исихии и учения о нетварности Божественного Света.
Главные разногласия между образованным монахом из Южной Италии Варлаамом Калабрийским[21] и свт. Григорием Паламой, защищавшим монахов-исихастов, также состояли и в том, что первый признавал интеллектуальную деятельность за необходимое условие и способ богопознания (познания в области светских наук и философии), в то время как свт. Григорий Палама подчеркивал, что единственным средством богопознания и достижения обожения является чистая умная молитва, сопряженная с традицией аскетического делания в лоне святоотеческого предания.
«Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, через молитву единит его (подвижника) с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать Божии озарения, делаясь от них ангелоподобным и богоподобным» [22].
Важно подчеркнуть, что при этом свт. Григорий не отвергал светского образования в принципе, но отводил ему иную роль, видя в нем лишь средство для «упражнения остроты душевного ока» [23]. В этом свт. Григорий следовал традиции великих отцов-каппадокийцев, которые во внешней науке видели лишь средство для образования интеллектуальных способностей и материал для «примеров благочестия». Однако великие отцы-каппадокийцы не придавали внешней образованности и учености, в особенности если они мешали благочестию, чрезмерно большого значения. И если свт. Великий говорил о том, что «сии внешние науки не бесполезны для душ», то пользу в них он видел, еще раз подчеркну, в воспитании в молодых людях благих и добрых нравов на примерах благочестия и «изречениях мужей добрых». Но и в изучении этих наук человеку следует быть пчелой, которая «не на все цветы равно садится и с тех, на какие сядет, не все старается унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляет нетронутым». Христианину свойственно собирать из внешней учености то, что сродни целомудрию и «сродно с истиною» [24].
В ходе исихастских споров, к которым впоследствии присоединялись и другие критики исихии (Акиндин и Никифор Григора[25]), было выявлено учение Церкви о природе Божественного Света как нетварном и воипостасном[26], о различении в Боге сущности и энергии, о том, что не разум, а ум, очищенный от всяких страстных приражений, становясь причастником Нетварного Божественного Света, вводит человека в состояние благодатного обожения и зрения Нетварного Божественного Света.
«…Человек обоготворяется посредством его (созерцания), происходящего не от наук или основанного на догадках аналогии с видимыми вещами (на чем настаивал Варлаам) (примеч. наше), но от безмолвного жития» [27].
Постоянными молитвами и молениями «мы как-то прикасаемся к неприкосновенному и блаженному оному естеству. И таким образом очистившие сердце путем священного безмолвия, когда с ними неизреченно срастворился свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога» [28].
Несомненно, важным итогом борьбы с рационализмом Варлаама было рождение такого вероучительного документа, как Святогорский Томос. В нем как в зеркале было отражено чистое учение Церкви об исихии как святоотеческой традиции, как продолжении пророческого служения, о нетварности Фаворского Света, которого удостаиваются видеть очищенным умом достигающие христианского бесстрастия и совершенства и т.д. [29].
Споры о священном безмолвии - исихии в XIV столетии выявили еще одну важную особенность этой эпохи – противоречия двух культур: восточно-римской -византийской, которая строилась на традиционных началах святоотеческой духовности, античной греческой философии, римском праве[30], и западной культуры, в которой превалировали начала схоластики в богословии, рационализм и увлечение античной философией, языческой эзотерикой. Это был конфликт двух культур и ментальностей - западного рационализма и восточного мистицизма, двух видов богословия - западной схоластики и византийского богословия как θεορία, последовательно следовавшей святоотеческому богословию. Святоотеческое богословие, как подчеркивает митрополит Иерофей, шло по пути феории (ἡ θεωρία) и отвергало метод франко-латинского богословия, выстроенного на рассудочной деятельности (λογική) размышлении (στοхασμός) и философии[31]. Не случайно в Синодик Православия вошли анафематизмы, направленные именно на образ мышления («С ними мудрствующи и глаголющи»), мудрстования Варлаама и Акиндина, т. е. на философию и на рационализм как метод богословствования и постижения богооткровенных истин[32].
Догматическая сторона «исихастских споров» затрагивала не только метод моления, но такие важные вопросы вероучения, как: природа Божественного Света, различение в Боге сущности и энергий, о способе и методе богопознания, достижения совершенства. Ответы на эти вопросы и дали творения свт. Григория Паламы, а также Константинопольские соборы XIV столетия. Важность их и значение проистекают из важности поднятых вопросов веры. С точки зрения раскрытой свт. Григорием антропологии, центром жизни человека как персоны-личности является не интеллект, а ум и сердце[33], при этом ум, согласно великим отцам-каппадокийцам, является органом связи с Богом[34]. Именно ум, имеющий своим седалищем сердце, обладает способностью видеть Божество в виде Нетварного Божественного Света. Именно по этой причине вся подвижническая жизнь христианина и монаха направлена на очищение ума и сердца, на пребывание ума в Боге. «Блаженни чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф.5, 8). Поскольку во время грехопадения в человеке был поражен прежде всего ум, то он в первую очередь и требует исцеления, посему и в Боговоплощении Бог Слово в первую очередь воспринимает именно ум[35].
Многие исследователи считают победу исихазма в XIV столетии, в особенности на знаменитых Константинопольских Соборах 1341, 1351гг., победой и Православия, и византинизма. Важность принятых вероучительных положений на этих соборах, полностью подтвердивших православность учения свт. Григоряи Паламы, дает право рассматривать их как Вселенские[36]. Эта победа духа над плотью имела свое отображение в богатой произведениями искусства т. н. Палеологовской эпохе и, в первую очередь, в иконографии. Иконы этого периода настолько изящны, наполнены внутренней динамикой и исходящим изнутри Божественным Светом, что невольно поражают и приводят в восхищение всякого человека, удостаивающегося их видеть теперь уже в музейных собраниях. Эти иконы в красках отражают преображенный горний мир, мир святых. И сама иконография стала выражением опытной исихии, умной молитвы, отражаемой иконописцами в красках[37].
Свои обильные плоды движение исихазма принесло в виде создания обширных и влиятельных центров средневекового просвещения – таких, как Тырновская школа в Болгарии, Троице-Сергиев монастырь в России и др. [38].
Но исихазм, являясь сутью монашеского жительства и христианского, не порождает безразличия к Церкви, ее вере. Воспитывая в иноке православный этос, взращивая в нем церковное сознание, монастырская школа исихии предполагает постижение и хранение иноком всей полноты православного предания: как образа жизни (τρόπος τῆς ζωῆς), так и образа мышления (τό ἐκκλησιαστικό φρόνημα). При появлении ересей и учений, противоречащих учению и преданию Православной Церкви, монашество, как об этом вполне ясно свидетельствует история Церкви, проявляло всю полноту своей духовной чуткости. Это связано с тем, что монах, достигающий совершенства, обладает острым догматическим чутьем[39]. Именно это чутье и духовное мужество делало монашество оплотом Православной Церкви, православной веры[40], «нервами Церкви» [41]. Постепенная утрата этого чутья в наше время — свидетельство ускорения процесса обмирщения монашества. Это также говорит и о том, что монашество утрачивает одну из фундаментальных сторон его жительства — любовь к вере. Как подчеркивает архимандрит Георгий (Капанис), игумен священной обители Григориат, «когда положение в Церкви хорошее, тогда монахи должны пребывать в безмолвии и нести свой аскетический подвиг. Но в то время, когда происходят уклонения от правой веры, монахи обязаны вести борьбу за веру в духе рассуждения, смирения и церковности сознания, для того чтобы неискаженной оставалась вера, однажды переданная святыми». Иначе говоря, «есть время молчать, и есть время говорить» (Еккл. 3, 7) [42].
Печальным явлением нашей церковной жизни, свидетельствующим о том, что монашество пренебрегаемо, является нежелание предоставлять крупным и важным монастырям, монашествующим в священном сане нашей Русской Церкви право свободно высказывать свое отношения ко многим внутрицерковным проблемам и вопросам. Это также свидетельствует о коррозии внутрицерковного сознания.
Исихазм и старчество
Изучая труды, посвященные истории исихазма, а также житийную литературу подвижников-исихастов XIV столетия, современных афонских подвижников исихазма, нетрудно заметить, что вся культура исихазма, умной молитвы и молитвы вообще, выстраивается на «великой культуре» послушания старцу.
В житии свт. Григория Паламы, написанном его учеником и последователем свт. Филофеем Коккиным, патриархом Константинопольским, мы находим эти важные свидетельства о прохождении послушания у опытных старцев великого защитника священного безмолвия: «...Лишь только настала весна, Григорий, взявши двух братьев, пошел на желанный Афон и, достигнув Ватопедской Лавры, тут избрал своим наставником в духовных подвигах старца Никодима, мужа дивного в подвижничестве...Сему-то изведанному в подвижничестве отшельнику Григорий тотчас по прибытии на Афон отдал себя под начало и вскоре затем принял от него и пострижение, и монашество» [43].
В житии прп. Григория Синаита мы постоянно встречаем упоминания о том, что он имел наставников в своей духовной жизни: сначала на Кипре, где его наставник облек в рясофор[44], затем на Синае, где он всех изумлял не только ревностью к подвигам, но крайней степенью послушания[45]. Даже достигнув совершенства, прп. Григорий, как замечает его биограф, «старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он не был научен кем-то из духоносных и божественных отцов и учителей». Необыкновенный интерес представляется рассказ свт. Каллиста о научении прп. Григория блаженному созерцанию, «хранению ума, истинному трезвению и чистой молитве», пришедшим к преподобному «по побуждению Святого Духа» старца Арсения[46].
Сам прп. Григорий Синаит напоминает: «Подвижники возвращаются к изначальному достоинству (т. е. состоянию сообразно своей природе κατά φύσιν)... Соблюдающие заповеди в силу послушания (руководителю) быстро восходят к Богу, а благодаря посту и молитве — медленнее. Послушание уместно новоначальным, пост — средним, вкусившим умозрения и мужественным» [47].
Несколько слов о самом старчестве. В византийской традиции старцем всегда являлся монах, необязательно в священном сане, которому доверено духовное руководство над новоначальными иноками. Старец - это не церковно-административная фигура, а харизматическая личность. Старец - это не обязательно духовник. Как подчеркивает митрополит Каллист Уаэр, «духовный отец, или старец, по существу – "харизматическая" и профетическая личность, уполномоченная в качестве таковой прямым действием Святого Духа. Он "рукополагается", но не человеческими руками, а рукою Божией. Он есть выражение Церкви скорее как "события", нежели "учреждения".
Однако между профетическим и институциональным аспектами Церкви нет резкой границы: оба вырастают друг из друга и пронизывают друг друга. Поэтому служение старца, будучи само по себе харизматическим, тесно связано с ясно очерченными функциями внутри институциональной структуры Церкви, а именно – со служением священника в качестве духовника...
Тем не менее, хотя таинство исповеди представляет собой прекрасную возможность для духовного руководства, служение старца не равнозначно духовничеству. Старец дает совет не только по поводу исповеди, но и во многих других случаях. В то время как духовником должен быть только священник, старец может быть простым монахом (или монахиней, так как в Православии бывают не только духовные отцы, но и духовные матери), т. е. мирянином. Старческое служение глубже простого духовничества, ибо лишь очень немногие из священников-духовников призваны авторитетно говорить по непосредственному вдохновению свыше» [48].
Церковь Христова, являясь Телом Христовым, имеет как внешний институционально-иерархический структуру-уровень, т.е. епископат, духовенство, так и внутренне-харизматический уровень, к которому относятся благодатное старчество, само монашество, которые самым тесным образом взаимосвязаны. Однако эта взаимосвязь имеет благодатно-мистический характер, поскольку Церковь - это не человеческий институт, а Богочеловеческий, в котором все дары имеют благодатное происхождение и возлагают на обладающего ими великую ответственность приводить к просвещению, обожению и спасению. И в этом служении Церкви важны как «апостольское преемство» епископата и священства, так и «пророческое служение» [49]. По выражению пр. Федора Студита, монашество является «третьей благодатью». И старчество, а с ним и монашество как профетическо-харизматическое служение Церкви, так же необходимо, как и священство, как апостольское преемство. Митрополит Каллист подчеркивает: «Личность старца иллюстрирует два взаимосвязанных уровня, на которых живет и действует земная Церковь. Один уровень – внешний, официальный и иерархический с географическим распределением на епархии и приходы, с великими центрами (Рим, Константинополь, Москва, Кентербери), с апостольским преемством епископов. Другой уровень – внутренний, духовный и "харизматический"; к этому уровню, прежде всего, и относятся старцы. Здесь есть свои великие центры, но это не крупные епископские или митрополичьи кафедры, а далекие хижины отшельников, где просияли духоносные личности. Большинство старцев не занимали высоких иерархических постов в Церкви, но влияние такого простого иеромонаха, как преп. Серафим Саровский, превосходит влияние любого патриарха или епископа Православной Церкви XIX в. Таким образом, наряду с апостольским преемством епископата, существует преемство святых и духовных людей. Оба преемства важны для полноценной жизни Тела Христова, и взаимодействием их между собой осуществляется жизнь Церкви на земле» [50].
В России яркими представителями исихазма являются прп. Сергий, его ученики и собеседники, с которыми связан расцвет монашеского жительства в XV-XVI столетиях, прп. Нил Сорский и его последователи, прп. Серафим Саровский, прп. Паисий (Величковский), возродитель исихии в пределах Молдовы, Валахии и России, прп. старцы Оптиной пустыни и прп. Глинской пустыни как прямые последователи и ученики прп. Паисия. К этой плеяде старчества можно отнести подвижников Черниговского и Гефсиманского скитов Троице-Сергиевой Лавры, прп. Антония (Медведева), наместника Свято-Троицкой Лавры, ученика прп. Серафима Саровского, и собеседник прп. старца Макария Оптинского, возродителя умного делания и святоотеческого наследия в стенах Троице-Сергиевой Лавры и ее скитах, а также некоторых других отдельных старцев, прославленных своим подвижническим жительством. Безусловно, в каждой из названных обителей были и свои особые традиции. К плеяде российских старцев относятся и свт. Игнатий (Брянчанинов), и свт. Феофан Затворник, и даже св. прав. Иоанн Кронштадтский.
Несомненно также и то, что Оптинское старчество среди всех названных школ старчества имеет особое, если не первостепенное, значение. Оно в чем-то напоминает и Святой Афон, но в то же время имеет свои традиции, свой путь. Оптина собирала под своим покровом не только простое сословие крестьян, но привлекало лиц из дворянского сословия, образованных и талантливых людей. Именно они (прп. Макарий, прп. Амвросий, прп. Варсонофий и др.) обладали уникальным божественным даром руководить по пути спасения многих лиц из высшего сословия, вытаскивать из воронки светской жизни таланты и направлять их к жизни если не монашеской, то жизни по Богу в миру, для спасительного служения Церкви Христовой и Отечеству.
В этом же смысле было уникальным во второй половине прошлого XX столетия, можно даже сказать вселенским, старческое служение архимандрита Софрония (Сахарова). Подвижник и духовник, обладавший глубоким умом и огромным интеллектом, он достигал высот боговидения. Их он описал в своем знаменитой книге «Видеть Бога как он есть». Высота божественных созерцаний, видение Божественного Нетварного Света и глубокое проникновение в глубины тайн Божественного промысла придают его трудам огромный авторитет. В своих беседах о молитве и исихии он подчеркивал, во-первых, что молитва — это величайшая культура, которая требует от человека самоотверженного подвига и глубочайшего смирения, с одной стороны; с другой стороны, этот подвиг приносит свои плоды не сразу, а только по прошествии длительного времени и при огромном терпении.
Мы приведем здесь его бесценные слова: «Многие годы монахи произносят молитву устно, не ища искусственных способов соединения ума с сердцем. Внимание их обращено на то, чтобы согласовать свою повседневную жизнь с заповедями Христа. Вековой опыт сей аскезы показал, что ум соединяется с сердцем по действию Божию, когда монах пройдет солидный опыт послушания и воздержания, когда его ум, сердце и самое тело «ветхого человека» в достаточной мере освободятся от власти греха». Отец Софроний, как и свт. Феофан Затворник, не является сторонником искусственных психофизических методов молитвы Иисусовой по нескольким причинам. Одна из них — это невозможность посредством этой методики приобрести настоящее соединение ума с сердцем и заставить пребывать благодать Божию в сердце. Кроме того, приверженность к внешней форме нередко приводит к деформации духовной жизни подвижников. Как подчеркивает о. Софроний, подлинная молитва приходит «не иначе как через веру и покаяние... Во избежание вредной деформации духовной жизни молящегося начинающим подвижникам с древних времен рекомендуется иной образ, значительно более медленный, но несравненно более правильный и полезный, а именно: сосредоточить внимание на имени Иисуса Христа и на словах молитвы. Когда сокрушение о грехах достигает известной степени, тогда ум естественно идет на соединение с сердцем» [51]. Полагаю, что к этим бесценным словам о. Софрония, опытнейшему делателю умно-сердечной молитвы, духовнику, следует прислушаться каждому и в первую очередь новоначальным инокам.
Еще одну важную и весьма глубокую мысль высказывает блаженной памяти старец архимандрит Софроний (Сахаров). Когда он описывает духовническое служение, то подчеркивает, что в основе этого служения лежит непрестанное пребывание «во внутреннем человеке», постоянное молитвенное вопрошение Бога, «испрашивание от Бога слова и благословения на всякое время». Эта наиважнейшая мистико-харизматическая сторона духовнического служения как поиска воли Божией и ниспослание просвещения от Бога и вразумления является, по справедливой мысли о. Софрония, и наиважнейшей стороной жизни и служения всей Церкви. Он пишет: «Без напряженной молитвы из сердца, не испросив от Бога слова и благословения на всякое время, суетным будет духовническое служение; без постоянного вразумления свыше даже Церковь превратится в одну из полуслепых сил мира сего, столкновением которых (сил) вносится разрушение в жизнь вселенной» [52].
С другой стороны, старческое служение осуществляется при условии проявления со стороны духовного чада и послушника веры. Само послушание как священное делание научения исполнения воли Божией, высвобождающее инока от греховного себялюбия и эгоизма, вводит человека в область Божественного мира. Без послушания христианин не может иметь преуспеяния, пережить высших благодатных состояний и войти в сферу божественной жизни. Вот что об этом пишет о. Софроний: «Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер. Как сказано выше, таинство это для послушника состоит в том, чтобы научиться творить волю Божию, чтобы вступить в сферу воли Божественной и тем приобщиться божественной жизни; а для старца в том, чтобы молитвою и подвигом своей жизни привести послушника к познанию этого пути и воспитать в нем истинную свободу, без которой невозможно спасение. Истинная свобода та, где Дух Господень, а потому и цель послушания, как и вообще христианской жизни, — стяжание Святого Духа» [53].
К старческому, как в принципе и к духовническому служению, человек приготовляется. Через священное послушание своему предшествующему старцу-геронде инок постепенно и со временем достигает благодатного совершенства, наследует благодать своего старца, его служение. В истории Церкви, безусловно, известны и иные феномены, которые были явлены миру как «врачи, дарованные Богом миру». Так высказывались о прп. Антонии Великом. Они не имели непосредственного руководства со стороны одного человека, но после длительного напряженного подвига и, безусловно, при совете с наиболее известными и опытными отшельниками и подвижниками, достигали состояния обожения. И Бог сам открывал таких людей миру. Традиция исихазма самым непосредственным образом связана со старчеством, поскольку, по учению фактически большинства святых отцов-аскетов, чистая молитва недостижима без подвига послушания старцу, без смирения.
Заключение
Поскольку вопросы, связанные с исихазмом, духовничеством и старчеством, являются наиболее важными и центральными в православной духовной жизни, то они требуют и более широкого и тщательного изучения и опытно-практического их постижения. В нашем докладе мы лишь попытались напомнить о некоторых важных сторонах исихазма и старческо-духовнического служения. Мы не в силах и не в состоянии в небольшом докладе дать полный анализ этим вопросам, мы еще раз напомним, что данный доклад посвящен центральным сторонам монашеского православного жительства. Так же в рамках небольшого доклада невозможно дать развернутую историю исихастского движения и изложить историю традиции исихазма в разных монастырях Святой Горы и Русской Православной Церкви. Эта задача, скорее всего, была бы осуществима в случае проведения специальной монашеской конференции, на которой представители разных монастырей изложили бы историю и традиции исихазма своих обителей.
Кроме того, мы хотели бы в заключение сделать, на наш взгляд, весьма важное заключение, которое основывается и на нашем многолетнем жительстве в Троице-Сергиевой Лавре, и на некоторых наших наблюдениях.
Современное молодое поколение монашествующих, а прежде всего это касается новоначальных иноков, страдает отсутствием необходимого воспитания. Приходящие сегодня в монашеское братство люди из мира, крайне развращенного и испорченного, сами нуждаются в перевоспитании. И хотя, как об этом говорит еще свт. Григорий Палама, монастыри всегда были «училищами благочестия», однако оно требует как от начальствующих лиц огромного понимания, такта к молодежи, так и со стороны новоначальных огромного напряжения и самоотверженности. Безудержное, порой, стремление к высшим подвигам или предпочтение чисто внешних подвигов лишает новоначальных послушников и иноков понимания того, что существуют т. н. вводные заповеди: любовь и уважение к старшим, духовнику, умение терпеливо и с любовью относится к окружающим братиям и людям. Ведь Господь в Священном Писании вполне конкретно говорит: «Чти отца твоего» (Исх 20, 12). Эта заповедь относится не только к кровному отцу, подчеркивает свт. Григорий Палама, но и к духовнику, и старшим, более опытным в монашеском делании. Любовь христианская всегда выстраивается на самопожертвовании. Монастырь должен сохранять свою сущность первоапостольской общины, священного места воспитания в духе православного святоотеческого предания, где самопожертвование и любовь были главными чертами. Всякий подвиг, который не приводит к любви, не выстраивается на смирении, но приводит к превозношению, тщеславию, соперничеству, неправильно совершается: он не приносит должных плодов, он не имеет ценности для личного спасения. Мы приведем важные слова свт. Григория Паламы из Десятословия, внесенные и в русское «Добротолюбие»: «Всякую убо есть и любовь должен ты воздавать отцам своим духовным, поскольку честь к ним возносится ко Христу Господу и Духу Святому, в Коем ты приял сыноположение (Рим. 8, 15.).
Постарайся во всю жизнь иметь духовного отца и открывать ему всякий грех и всякий помысл, и получать от него отпущение и врачество...» [54].
Вспоминаю, как архимандрит Кирилл (Павлов), наш старец и духовник, очень часто напоминал слова апостола Павла: «Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов». Смирение является основой для последующего духовного возрастания. Свт. Григорий Палама подчеркивает, что видимый подвижниками Нетварный Божественный Свет увеличивается сообразно преуспеянию во смирении, а не сообразно внешнему чисто механическому подвигу.
Архимандрит Кирилл, этот духоносный старец, обладающий даром духовного рассуждения, нас прежде всего учил смиренномудрию и любви друг ко другу, созидал братство прежде всего в любви. Он часто напоминал слова аввы Дорофея, что без смирения все подвиги напрасны. Эта фундаментальная мысль принадлежит не только авве Дорофею, но и большинству святых отцов-аскетов Православной Церкви[55].
━━━━━━━━━━━━━━━━━
[1]См. акад. С. Ф. Платонов. Ученик русской истории. – СПб.: Наука, 1997. С. 277-278.[2]См. Митрополит Иерофей (Влахос). Святитель Григорий Палама как святогорец. – СТСЛ.: 2011. С. 48.
[3]См. Митрополит Иерофей (Влахос). Там же.
[4]Там же.
[5]В греческом переводе слов прп. Исаака это слова 62-66, в русском переводе это слова 25-29.
[6]Ἀρхημανδρίτου Γεωργίου Καθηγουμένου τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου. Ὁ Νηπτικός καί ἡσυαστικός хαράκτηρ τοῦ Ὀρθοδόξου καί τοῦ Ἁγιορειτικοῦ μοναхισμοῦ.// περιοδικό τῆς Ἱερᾶς Μονῆς « Ὄσιος Γρηγόριος»αριθμ. 29, 2004 έτος, σ. 61.
[7]Μητροπολήτου Ναυπάκτου καί Ἅγ. Βλασίου Ἱεροθέου. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). Ἔκδοση Β'. 1996, σελ, 61.
[8]Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ησυχαστές και Ζηλωτές. Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα. Ελληνισμός Μαχόμενος, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα ,1995.
[9]Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ησυχαστές και Ζηλωτές. Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα. Ελληνισμός Μαχόμενος, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα, 1995.
[10]См. статью Αθανάσιος Μαρκόπουλος. Βυζαντινή Εκπαίδευση και Οικουμενικότητα. Απο «Τό Βυζάντιο ὡς Οἰκουμένη» εκδ. Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών Διεθνή Συμπόσια 16 Αθήνα, 2005.
[11]Там же. См. И.И. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении. - СПб.: изд. Олега Обышко, 2003. С. 44-51.
[12]Там же. См. И.И. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении.- СПб.: изд. Олега Обышко, 2003. С. 44-51.
[13]Ἀρхημανδρίτου Γεωργίου Καθηγουμένου τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου. Ὁ Νηπτικός καί ἡσυαστικός хαράκτηρ τοῦ Ὀρθοδόξου καί τοῦ Ἁγιορειτικοῦ μοναхισμοῦ.// περιοδικό τῆς Ἱερᾶς Μονῆς « Ὄσιος Γρηγόριος»αριθμ. 29, 2004 έτος, σ. 66 "В эту же историческую эпоху пустыня являет себя прежде всего как страна-область жизни в трезвении и исихии. Св. Пахомий Великий в Египте, прп. Евфимий, Феодосий Киновиарх и Савва Освященный в Палестине. И оба вида монашеской жизни имели исихастский характер".
[14]См. Γ. Μαντζαρίδη, Παλαμικά, σ. 79. «Исихасты не представляют собой некую новую категорию монахов последних времен византийской эпохи, но их образ жительства находится в русле древнейшей монашеской традиции»., Ανδρέας Κατσακιώρης. Θιλοθέου Κοκκίνου εγκώμια σε Θεσαλονικείς αγίους. Θεολογική και γραμματική προσέγγιση. ΑΠΘ.,Θεσσαλονίκη 2010., σελ. 8.
[15]См. Свт. Григорий Богослов. Слово 3, оправдывающее его бегство в Понт.
[16]Свт. Григорий Богослов. Творения. Репринт. - СТСЛ, 1994. Т.1, с. 25 — 26. Слово 3, оправдывающее его бегство в Понт.
[17]Свт. Григорий Богослов. Творения. Репринт. - СТСЛ, 1994. Т. 1, Слово 26 о самом себе, когда он после Максимова покушения занял Константинопольский престол. С.376-377.
[18]Свт. Василий Великий. Письмо к свт. Григорию.
[19]Митрополит Диоклийский Каллист Уаэр. Иисусова молитва в учении св. Григория Синаита. Доклад на 6-й Международной конференции патристических исследований, Оксфорд, 10 сентября 1972 г. Оригинальный текст статьи: http://www.bogoslov.ru/en/text/2588738.html
[20]См. игумен Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники.: М, 1999.
[21]Он обучался в Риме античной философии и другим наукам. См. Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ησυχαστές και Ζηλωτές. Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα. Ελληνισμός Μαχόμενος, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα, 1995.
[22]Свт. Григорий Палама. В защиту священно-безмолвствующих. 1, 3, 211.
[23]См. В защиту священно-безмовствующих. I, 1:6.
[24]Свт. Василий Великий. Творения. Беседа 29. К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений.: СТСЛ, 1901. Ч. 4, с. 298-299.
[25]См. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Введение в изучение трудов Григория Паламы.
[26]См. Свт. Григорий. В защиту священно-безмолвствующих. III,1, 9, 31.
[27]Свт. Григорий Палама. Беседы. Т. 3, с. 129.
[28]Там же, с. 129.
[29]Анализ Святогорского Томоса см. в книге митрополита Иерофея (Влахоса). Святитель Григорий как святогорец. С. 316-342.
[30]См. И.И. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении. - СПб.: изд. Олега Обышко, 2003. С. 11-18.
[31]Митрополит Иерофей (Влахос). Святитель Григорий как святогорец. – СТСЛ, 2011. С.11.
[32]На Константинопольском соборе 1351 года был составлен Соборный Томос, а в Неделю Торжества Православия 1353 года в «Синодик Православия», составленный на VII Вселенском Соборе, были внесены анафемы на Варлаама, Акиндина и Григору. См. митрополит Иерофей (Влахос). Синодик Православия. The "SynodikonofOrthodoxy".// ThemindoftheChurch. А также текст Синодика: Синодик в Неделю Православия. Сводный текст. / Под ред. Ф. Успенского.: Одесса, 1893, С. 30- 86.
[33]По свт. Григорию Паламе, сердце — седалище ума.
[34]Свт. Григорий Богослов называет ум «совершеннейшим и владычествующим» (τέλειων οὖν ὁ ἡμετέρος νοῦς καὶ ἡγεμονικόν) в человеке. «Ум соединяется с умом как с ближайшим и более сродным, а потом уже и с плотию». Слово 3-е к пресвитеру Кледонию против Аполлинария. С. 12.
[35]См. свт. Григорий Богослов. Послание к Кледонию против Аполлинария. Перевод: по словам свт. Григория, в Адаме первым пал ум и «первый был поражен» (πρωτοπαθήσαντα). «И что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление; и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении; а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум (ὁ νοῦς ἄρα προσείληπται)». (По русскому переводу творений. – СТСЛ. Т. 2., с. 12-13). Греч. текст по ΒΕΠΕΣ τόμος 60, σ. 265-266, 188, 59.
[36]Об этом можно встретить высказывания ряда известных современных богословов, таких, как: епископ Афанасий (Евтич), митрополит Черногорский Амфилохий (Радович), митрополит Серафим Пирейский, митрполит Иерофей (Влахос), протопресвитер Георгий (Металлинос), протопресвитер Феодор (Засис), профессор Г. Манзаридис и др.
[37]«Для икон второй половины XIV в. характерна своеобразная выразительность цвета особого, непривычного оттенка, способного создать повышенное эмоциональное состояние или даже придать иконе мистический настрой. Образы в иконах этой эпохи вообще более эмоциональны, чем когда-либо, в них запечатлены различные оттенки душевных состояний, от лирической гаммы до драматической». «...Одухотворение классического стиля с его верными пропорциями, осязаемой формой, пластическим совершенством и живописным богатством и при этом — внутренне излучение, как бы изнутри истекающее свечение всякой поверхности, сияющие лики, ощущение торжества, просветленного и преображенного мира, монументальность и мощь в его утверждении». Позднее византийское искусство ХIV века. О.С. Попова (современный искусствовед-византолог, доктор искусствоведения).
[38]См. А.И. Соболевский. Южнославянское влияние на русскую письменность. // История русского литературного языка. - Л., 1980.
[39]См. прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26. О рассуждении помыслов и страстей. «Рассуждение же... в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно добру; а в совершенных же рассуждение есть находящийся в них духовный разум, дарованный божественным просвещением».
[40]См. Ἀρхημανδρίτου Γεωργίου Καθηγουμένου τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου.Ἡ θεολογική μαρτύρια τοῦ Ἁγίου Ὄρος.// Ὀρθόδοξος μοναхισμός καί Ἅγιον Ὄρος. ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ. ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ. 1998, σελ. 43-45.
[41]См. Ἀρхημανδρίτου Γεωργίου Καθηγουμένου τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου.Ἡ θεολογική μαρτύρια τοῦ Ἁγίου Ὄρος.// Ὀρθόδοξος μοναхισμός καί Ἅγιον Ὄρος. ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ. ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ. 1998, σελ. 43-45.
[42]См. Οἱ ἀγῶνες τῶν μοναхῶν ὑπέρ τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἐκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος 2003, σελ. 14 (Πρόλογος τοῦ καθηγουμένου τῆς Ἱερᾶς Μονῆς).
[43]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[44]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы. – СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[45]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[46]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[47]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[48]Каллист Уаэр. Внутреннее царство. Духовный отец. Духовный отец как харизматическая личность. http://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_zhizn/osnovy/kallist_vnutrennee_tsarstvo_11-all.shtml
[49]См. Георгий Мантзаридис. Обожение человека. – СТСЛ, 2003. С. 53.
[50]Каллист Уаэр. Внутреннее царство. Духовный отец. Духовный отец как харизматическая личность. http://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_zhizn/osnovy/kallist_vnutrennee_tsarstvo_11-all.shtml
[51]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[52]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы.- СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[53]Святитель Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы. –СТСЛ, 2004. С. 42-43.
[54]Свт. Григорий Палама. Десятословие к христианскому законоположению. П.10 // Добротолюбие. – М., 1900. Т.5, с. 286.
[55]См., например прп. Исаак Сирин: «Если будешь трудиться в прекрасной добродетели и не почувствуешь, что вкушаешь от нее помощи, то не дивись. Ибо пока не смирится человек, не получит награды за свое делание. Награда дается не за делание, а за смирение». Слово 34, с. 148. И далее прп. Исаак подчеркивает, что если смирение оскудеет, то все дела добродетели «будут напрасны».
Прп. Иоанн Лествичник: «...Не трудам, но простоте и смирению являет Себя Бог. Хотя сила Господня в немощи совершается, однако отринет Господь не смиренномудрого делателя». Лествица, 26:52.