— Апостолы Марк и Матфей
— Апостол Лука
— Апостол Иоанн
— Апостол Павел
— Апостолы Иаков, Петр и Иуда
— Иустин Философ
— Афинагор Афинский
— Феофил Антиохийский
— Татиан Ассириец
— Мелитон Сардийский
— Псевдо-Иустин
— Литургическая пневматология II-III вв.
— Ириней Лионский
— Тертуллиан
— Климент Александрийский
— Киприан Карфагенский
— Ориген
— "Физиолог"
До настоящего момента рассмотрение пневматологии, или учения о Святом Духе самых древних Святых Отцов - мужей апостольских и апологетов, оставалось фактически за рамками круга тем, интересовавших представителей отечественной патрологической школы. Насколько известно, на русском языке не было написано ни одной специальной работы, посвященной пневматологии апологетов. Несколько страниц в историко-догматических курсах да полемических работах касательно Filioque - вот, пожалуй, и все, что имеет русская патрологическая наука по данному вопросу. За рамки общих обзоров, с вытекающим отсюда уровнем глубины анализа и степенью проработки вопроса, данные опыты, разумеется, выйти не могли.
В курсах по патрологии - как дореволюционных (архиеп. Филарета (Гумилевского), В.Д. Гусева и др.), так и новых (архим. Киприана (Керна) и А.И. Сидорова) изложение учения того или иного древнего автора о Духе Святом не носит систематического характера. Специально пневматологическую тему в настоящее время разрабатывает о. Георгий Завершинский, он опубликовал в одной книге статьи, посвященные пневматологии Ветхого Завета, апостола Иоанна и мужей апостольских . Отрадно видеть пробуждение интереса к столь серьезному и важному пункту учения Церкви, но, к сожалению, приходится признать, что пока эту работу нельзя считать исчерпывающими ни по глубине ни по охвату.
Большая часть отечественных обзорных работ, равно как и многие монографии западных исследователей имеют тот общий недостаток, когда учение раннехристианских авторов о Духе рассматривается с точки зрения позднейшей триадологической проблематики, почти что ограничиваясь изучением вопросов были ли представление о божественном достоинстве у того или иного автора, и как он мыслил Духа в отношении прочих Лиц Святой Троицы (с прибавлением иногда вопроса о личностности Святого Духа), тогда как сами древние авторы говорили больше о проявлении Духа Святого в мире, нежели о внутритроичных отношениях, и эта сторона остается зачастую без должного внимания со стороны исследователей. Указанные темы, сколь бы важны они ни были, не охватывают всего спектра пневматологических высказываний писателей древней Церкви.
Плодом такого положения вещей стало появление ряда устоявшихся ошибочных мнений касательно как cобственно содержания пневматологии апологетов, так и самого места пневматологических впоросов в их богословии. Расхожими стали мнения о том, что "учения о Святом Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания" , что они "ясно говорили только о личном бытии Святого Духа, - вопроса же об отношении Его к Богу Отцу и Богу Сыну или совсем не ставили, или, если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно" , или вовсе даже что "Дух Святой для христиан той эпохи был прежде всего действующей силой" , и что "богословская мысль II века еще не ставит перед собой проблемы учения о Святом Духе в единстве и составе всей Пресвятой Троицы и о Его месте в Ней" ...
Вместе с тем при более внимательном рассмотрении дошедшего до нас материала нетрудно заметить, что учение о Боге Святом Духе в творениях древнецерковных авторов, и особенно апологетов высвечено достаточно рельефно и достаточно сильно для того, чтобы увидеть, сколь важно оно было для христиан II века.
Безусловно, основной содержательный акцент в христианских апологиях преимущественно смещен в сторону раскрытия учения о Боге Сыне, или даже только учения о Единобожии (как, например, у святого Аполлония, Минуция Феликса и Псевдо-Мелитона). Тем не менее апологеты, исходя из своих задач, все же вынуждены были излагать христианское понимание, христианский опыт жизни Святого Духа в категориях, близких и понятных нехристианской среде. Именно благодаря этому учение апологетов явилось принципиально новым этапом терминологического развития христианской пневматологии по сравнению с учением мужей апостольских.
Конечно, состояние проработанности богословия Святого Духа не вполне было удовлетворительным даже к IV веку – блаженный Иероним, намереваясь писать сочинение о Святом Духе, просматривал труды своих предшественников и остался о них невысокого мнения: "читал я когда-то чьи-то книжки о Духе Святом, и, как выражается комик (Тернций), из греческого добра видел латинскую дрянь. Ничего там нет доказательного, ничего твердого и продуманного, что даже невольно влекло бы читателя к согласию, но все вяло, слабо, приглажено, прикрашено и подмазано оттуда и отсюда подысканными красками" . Вместе с тем характерно, что и Василий Великий и Дидим Слепец в своих трактатах о Духе Святом считали необходимым обращаться и аппелировать к высказваениям древних Отцов. Таким образом это оказывало непосредственное влияние и даже отчасти определяло контекст более поздних триадологических споров.
Именно поэтому был осуществлен предлагаемый читателю опыт исследования учения о Святом Духе авторов конца I - начала III веков. Исследование включает очерки, посвященные учению о Святом Духе Священного Писания Ветхого и Нового Завета, пневматологии мужей апостольских, литургической пневматологии II-III вв., и более общее изложение пневматологических воззрений авторов II-III вв., в качестве приложений приведен краткий обзор понимания Духа Святого у гностиков и учения о пневме у стоиков.
Спектр значений pneuma в словоупотреблении святых евангелистов Матфея и Марка невелик и почти всегда по контексту ясно, в каком значении оно употреблено именно здесь. Помимо указания на Лицо Святого Духа слово также употребляется в значении дух человеческий(Мф 26:41, Мк 2:8 и др.) и нечистый дух (Мф 8:16, Мф 12:43, Мк 1:23 и др.).
Первое же упоминание Духа Святого встречается в первой главе первой книги Нового Завета, как только говорится о зачатии Иисуса Пресвятой Богородицей: имеет во чреве от Духа Святого (Мф 1:18) и параллельное: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого (Мф 1:20).
В православной традиции не принято было толковать этот стих в отношении к самому образу зачатия Богочеловека и участию в нем Духа: “Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего более сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа; но как и каким образом родилось от Духа, этого никто не объяснил, потому что сие было невозможно”[1] — пишет Златоуст. Восемь веков спустя то же повторяет, подводя итог всем святоотеческим толкованиям, Евфимий Зигабен.
Можно только обратить внимание на употребление предлога ek (“из, от”) подразумевающего, среди прочего: движение сверху вниз (1), источник (2), происхождение (4), средство совершения (18). Читая здесь ek pneumatos agiou, уместно иметь ввиду все перечисленные оттенки смысла, предусматриваемые этим предлогом.
Не лишним будет также отметить, что для самих действующих лиц а также читателей древнееврейского оригинала Евангелия от Матфея[2] (где слово “Дух”, как мы уже говорили, было существительным женского рода), равно как и греческого перевода (где оно было среднего рода), ангельская весть о зачатии от Духа звучала более нейтрально, чем для латинских авторов, а также современного российского или европейского читателя, в чьем языке “Дух” — слово мужского рода, и чье психологическое восприятие обусловлено этим прежде любых теоретических рефлексий[3]. Зачатие от ruah-pneuma подчеркивало небесную чистоту и надмирную непостижимость произошедшего события.
Следующее указание на Духа содержит пророчество Иоанна Крестителя о грядущем Мессии: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф 3:11, Лк 3:16).
По толкованию бл. Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих”[4]. Златоуст поясняет: “выражением и огнем еще более выражает силу и могущественное действие благодати”[5]. Во всех этих толкованиях едино то, что Св. Отцы не рассматривали упоминаемый здесь огонь как нечто самостоятельное от ипостаси Духа Святого. Огонь есть явление или обозначение благодати того же самого Духа. Понимание Отцов подтверждается и библейским контекстом: этот оборот речи Крестителя может представлять типичный поэтический прием ветхозаветных пророков, когда использование параллельного повторения разных слов, подразумевающих одни и те же понятия призвано усилить эмоциональное воздействие изречения.
У ап. Марка в той же фразе мы находим противопоставление: я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк 1:8), призванное подчеркнуть принципиальное отличие Предтечи и Грядущего, а также обозначение пришествия Мессии как наступления новой эпохи, обетованной пророками Ветхого Завета — эпохи Духа Святого.
Третье упоминание Духа мы встречаем в описании Богоявления: и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (Мф 3:16), и у ап. Марка: и когда выходил из воды, тотчас увидел [Иоанн] разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк 1:10)
Сравнение Духа Божия с голубем восходит в Быт 1:2, где мы встречаем причастие merahefet “трепетно парящая” (“носился” Синодального перевода), которое обозначает высиживание яиц. В раввинистической литературе на основании этого места Дух Божий иногда сравнивался с голубем[6], учители Закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами. В одном позднем таргуме на Песн 2:12 слова голос горлицы слышен в стране нашей толкуются как “голос Духа спасения”[7].
Согласно Златоусту, “Дух Святой сошел в виде голубя, чтобы обратить глас на Иисуса”[8], и таково общее святоотеческое толкование (Иероним, Ефрем Сирин, Евфимий Зигабен): Дух нисходит на Иисуса, чтобы отличить Его от Иоанна и от других крестящихся, и указать, что глас Отеческий относится именно к Нему; по мысли Отцов, Дух здесь выступает как свидетель Божественного Сыновства Иисуса.
Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф 4:1). В Синодальном переводе одна и та же конструкция в одном и том же предложении переводится почему-то различно, из-за чего теряется противопоставление upo tou pneumatos — upo tou diabolos. У ап. Марка: немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк 1:12).
Это уже четвертое упоминание Духа в Евангельском повествовании и, как и три предыдущих, оно также связано с Христом. В этом месте Дух Святой движет Иисусом, то есть, Иисус описывается в некотором смысле как зависимый от Духа, если не сказать: подчиненный, как пишут некоторые западные исследователи[9]. Очевидно, что в представлении евангелистов активное действие Духа в домостроительстве Сына было сопряжено с пониманием высокого значения Самого Духа Божия. Также понимал это и св. Ефрем Сирин: “написано так для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына”[10]. Это и другие упоминания о Духе у евангелистов Матфея и Марка не оставляют никакого места для субординации или представления о умалении Духа в сравнении со Христом. Важно также отметить четко проводимое Евангелием отличие Духа Святого, Который ведет Иисуса в пустыню, от ангелов, которые приступили и служили Ему только после того, как Он прошел искушение (Мф 4:11).
Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13:11); ап. Матфей уточняет: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф 10:20)
Это первое и единственное у синоптиков обетование Духа верующим. Дух, почивший на Господе в Крещении, распространяется на Его учеников. В Ветхом Завете подобные слова прилагались только к пророкам, посему, по мысли Златоуста, тем самым верующие во Христа возводятся Господом в пророческое достоинство[11].
12 глава Евангелия от Матфея содержит последовательно развиваемую тему Духа Святого:
В 18 стихе Иисус в синагоге, зачитывая пророчество Исайи 42:1: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал... положу Дух Мой на Него, применяет его к Себе.
В 28 стихе Он объясняет творимые Им чудеса как совершаемые силою почившего на Нем Духа: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28), и одновременно это ссылка на упомянутое выше пророчество, которое Иисус засвидетельствовал как исполненное на Нем.
Наконец, в 31-32 стихах Господь выносит строгий приговор: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:31-32).
Таким образом выстраивается единый ряд: Иисус есть Мессия, но Котором почил Дух Божий — чудеса, совершаемые Им, совершаются силою Духа — неверующий чудесам Иисуса и хулящий их Источник приравнивается к богохульнику.
В этом стихе Дух очевидно поставляется выше Сына. Златоуст объясняет это применительно к неуверовавшим иудеям, для которых, если и не очевидно было Божество, сокрытое под “зраком раба”, то вполне были очевидны деяния Духа Святого, совершаемые Иисусом[12]. Ориген относил хулу на Сына к неверующим, которые совершают это по незнанию и потому могут получить прощение, если раскаются и уверуют, под непрощаемой же хулой на Духа понимал относимое к тем, “кто уже был достоин стать сопричастным Духу Святому и внезапно отступает он Него” (Нач. 1.37), но такое понимание чуждо евангельскому контексту, особенно если мы обратим внимание на то, как в параллельном месте евангелист Марк специально поясняет (видимо, донося до нас тем самым толкование ап. Петра) эти слова: [Сие сказал Он], потому что говорили: в Нем нечистый дух (Мк 3:30), и в свете этого толкование Златоустого святителя оказывается более достоверным. Согласно свт. Фотию, “грех не прощается похулившим Духа потому, что они не оставили себе даже того, через что бы удостоились прощения — ведь и прощение грехов дается Духом, как и Спаситель засвидетельствовал (Ин 20:22-23)”[13].
В Евангелии от Марка Господь свидетельствует о Духе Святом, как говорящем пророками: ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему... (Мк 12:36) В тексте стоит: en to pneumati to agio. В силу того, что русский предлог “в” не передает всех значений греческого “en”, в Синодальном переводе очень важный термин en pneumati переводится тремя разными вариантами: Духом (Иуд 1:20 и др.) в Духе (Откр 4:2 и др.) по Духу (Рим 8:9), хотя это одно и то же выражение, употребляемое для общего обозначения действия Духа (различного, впрочем, в разных контекстах). Подчеркивание autos David не оставляет сомнения в личном участии псалмопевца в составлении Писания, не уничтожаемом воздействием Духа.
Как начинается Евангелие от Матфея с упоминания о Духе в первой главе, так и завершается упоминанием в главе последней, тем самым придавая целостность представлению о Нем. Последняя заповедь Спасителя гласит: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19).
Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: eis to onoma tu Patros kai tu Uiu kai tu Agiou Pneumatos. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (kai). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов). Согласно Зигабену, под именем подразумевается неизреченное имя Божие, “поэтому крестящие говорят только: во имя..., ничего другого не присоединяя”[14].
Русский перевод народы не отражает всех смыслов греческого panta ta etne и латинского omnes gentes — они означают не только “все народы”, но и “всех язычников, все сословия, все классы, все поколения”, то есть, в конечном счете, все человечество оказывается призваным ко вхождению в жизнь вечную посредством исповедания веры во единое имя Трех.
Тема крещения — одна из основных во всем Новом Завете, так что неудивительно, что эта заповедь, запечатленная в заключительных строках Евангелия от Матфея, оказалась сразу же в центре внимания ранних христиан, как мы увидим ниже, в главе, посвященной пневматологии мужей апостольских. Эта отточенная крещальная формула послужила залогом триадологического догматического сознания Церкви с самых ранних времен.
Дух пребывает на человеке (Лк 2:25 = Суд 3:10), наполняет человека (Лк 1:15 = Исх 31:3), говорит ему (Лк 2:26 = Иез. 11:5). В словоупотеблении отсносительно воздействия Духа на людей, ап. Лука находится строго в рамках ветхозаветной традиции, но действия Духа представлены более интенсивно.
Именно у сятого еангелиста Луки мы находим максимально подробное описание совершения таинства зачатия Богомладенца: Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:35)
Блаженный Феофилакт толкует: “Дух Святый найдет на Тебя, устрояя утробу Твою плодоносной и созидая плоть для единосущного Слова”[15]. Глагол .p.rcomai (находить) употребляется также по отношению к чуду Пятидесятницы (Деян 1:8). Помимо этого Penney отмечает еще несколько параллелей начала Евангелия с началом Деяний в отношении пневматологических мест (Лк 1:41 - Деян. 2:4, Лк 3:16 - Деян 1:5) и на этом показывает структурные и тематические связи между ними[16].
Так, св. Предтеча прорекает о Христе: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк 3:16). То же выражение содержится и в Мф 3:11, но у ап. Луки оно обретает значение ясного указания на грядущую Пятидесятницу[17]. Помимо Деян 2:2-4, когда Дух явился в виде огненных языков, это сопоставляется с еще одним местом. По толкованию блаженного Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих и исполнилось слово Господа: огонь пришел низвести я на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк 12:49)”[18]. Только у ап. Луки огонь выступает образом Духа Святого. Под огнем понимается Сам Дух Святой в Его действии. Имеет смысл вспомнить, что “в Ветхом Завете огонь обычно сопровождает теофанию и в некоторых текстах Сам Бог уподобляется огню (Втор 4:23, 9:3, Ис 33:14)”[19].
Далее описывается схождение Духа Святого на Иисуса на Иордане: и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! (Лк 3:22). О Богоявлении уже говорилось в предыдущей главе; новым у аостола Луки является то, что нисхождение Духа на Иисуса понимается евангелистом также как “исполнение” (Лк 4:1).
Древнейший список Евангелия от Луки папирус р45 (III в.) содержит в Лк 10:21 чтение: в тот час возрадовался Иисус в Духе Святом (вместо синодального духом) и сказал... Это выражение является продолжением мысли об исполнении Иисуса Духом Святым и действии Его в Духе и Духом — ниже подобное мы встретим в Лк 11:20 и Деян 1:2.
Еще в Ветхом Завете говорится о радости в Духе Святом; так, написано, что когда Дух Божий бывал на Сауле, отраднее становилось ему (1Цар 16:23), царь Давид прошение о возвращении радости спасения ставит в одной фразе с прошением о укреплении Духом (Пс 50:14). В Новом Завете это выражено еще ярче и увереннее: ап. Павел хвалит радость Духа Святогофессалоникийцев (1Фес 1:6), римлянам пишет, что Царство Божие есть... радость во Святом Духе (Рим 14:17), галатов же научает, что радость есть плод Духа (Гал 5:22). У самого ап. Луки Дух Святой как причина радости упоминается также в Деян 8:39 и 13:52.
Другое важное разночтение касается текста Господней молитвы; ряд списков Евангелия в Лк 11:2 вместо слов: да приидет Царство Твое, содержат: да приидет Дух Твой Святый на нас и очистит нас. Такого чтения придерживались Тертуллиал и святитель Григорий Нисский; первому следовали Ориген и Кирилл Александрийский. На древность этого разночтения косвенно указывает Маркион, попытавшийся в своей редакции Евангелия учесть обе традиции: да приидет Святой Дух Твой, да приидет Царство Твое. Аутентичность этого варианта подтверждается стихом из этой же главы: Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него (Лк 11:13).
Подателем Духа является Бог-Отец. То, что в тексте молитвы, данной Сыном, на втором месте после прославления Отца стоит прошение о ниспослании Святого Духа, раскрывает суть этой молитвы, как молитвы Троичной. Прошение о ниспослании Духа Святого встречается и в Ветхом Завете (3Езд 14:22), но обязательность этого прошения для всех верующих подразумевает наступление новой реальности, когда обладание Духом Святым является уже не уделом немногих пророков, но необходимым духовным опытом каждого верующего. Дух Святой очищает человека, готовя его к вхождению в божественную жизнь.
Только евангелист Лука называет Дух Святой перстом Божиим, что видно из сопоставления параллельных с ев. Матфеем мест: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28); Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Лк 11:20)
Таким образом читатель отсылается к ветхозаветным параллелям, прежде всего Исх 8:19, где сказано, что Моисей творил чудеса “перстом Божиим”; тем самым Господь указывает на Себя как на Того, пришествие Которого предсказывал Моисей как “подобного мне” (Втор 18:15). “Перст Божий” упоминается в Ветхом Завете еще трижды: в Исх 31:8 и Втор 9:10, где говорится, что скрижали Завета были написаны перстом Божиим, и в Пс 8:4 (небеса были сотворены перстами Божиими). По толкованию блаженного Феофилакта, евангелист “Духа называет "перстом" для того, чтобы ты знал, что как перст одного существа с целым телом, так и Дух Святой единосущен со Отцом и Сыном”[20].
Пневматологические пассажи о хуле на Духа и о вразумлении учеников перед гонителями, встречающиеся в Евангелиях от Матфея и от Марка в разрозненном виде, ап. Лука помещает вместе, устанавливая между ними тематическое единство: и всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить (Лк 12:10-12).
В таком именно порядке стихов Voulgaris видит “представление Святого Духа как личности. То, что богохульство имеется в виду не против безликой силы, а против Личности, становится ясным из того факта, что в случае преследования, Дух "научит" (didaskei) верующих, что они должны говорить. "Научение" есть то, что исключительно специфично для личности. Можно отметить параллель с Евангелием от Иоанна, где о Духе также говорится как о том, Кто научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)”[21]. Как мы увидим далее, в книге Деяний личностность Духа выражена еще более определенно.
Вместе с тем в устах св. Иустина и прочих апологетов эти упоминания приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставляется как бесовдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Это становится одним из аргументов в пользу христианского учения.
Исследование высказываний св. Иустина по данному направлению, ставит ряд вопросов.
Первый связан с тем, что св. Иустин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновения как Третье, так и Второе Лицо Троицы: “Не думайте, что (слова пророков) говорятся самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Божественным Словом (1Ап. 36)”. Вряд ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богословия. Заслуживает внимания мнение дореволюционного исследователя Д. Леонардова, согласно которому святой апологет считал, что “Божественный Логос сообщал пророкам и св. писателям божественное Откровение через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”[69], мнение это становится ещё более убедительным, если вспомнить тексты св. Климента Римского: “Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня...” (IКор. 22) и св. Мелитона Сардийского: “Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”, которые подтверждают, что подобные воззрения действительно имели место в богословии II века.
Второй вопрос связан с тем, что некоторые высказывания об образе вдохновения, как может показаться на первый взгляд, предполагают лишение в глазах св. Иустина священнописателей личностного участия в процессе написания Св. Книг. Леонардов объясняет это тем, “что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа”[70]. В таком случае становится понятным данное акцентирование. И это особенно убедительно видно на примере св. Иустина, если сравнить, как он высказывается на сей счёт в своих творениях, адресованых не внешним, язычникам, а тем, кому не чужда библейская культура и с кем можно говорить на одном языке. Это предположение Леонардова здесь вполне оправдывается; мы видим, что в “Разговоре с Трифоном Иудеем” тот же св. Иустин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или священнописателя: “пророчественный Дух вместе с патриархом Иаковом говорит... (Триф. 53)”;
Удивительно точно употреблённый в данном контексте св. Иустином предлог meta не оставляет сомнения в том, что апологет предполагал со-участие личности священнописателя в написании Св. Книг; и употребление им в том же контексте в “1-й Апологии” предлога dia получает некоторый апологетический оттенок, хотя это словоупотребление характерно и для предшествующей христианской письменности, начиная с Нового Завета: тогда исполнилось реченное через (dia) пророка Иеремию (Мф 2:27).
Экклесиологический аспект учения о Духе особенно богато отражён у св. Иустина, как ни у кого другого из апологетов. Это связано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведениях много уделяет места рассказу и изъяснению чинопоследования христианского богослужения – крещения и евхаристии. И в том и другом занимает своё место упоминание деятельности Святого Духа.
Так, крещаемые во время совершения таинства “омываются водою во имя Отца всего и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (1Ап. 61)”. Но при этом таинство совершается именно Святым Духом: “Какая польза в таком крещении мне, крещёному Духом Святым? (Триф. 29)” — спрашивает св. Иустин иудея Трифона. Во время совершения Евхаристии “к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, прославляет Отца всего посредством имени Сына и Духа Святого (1Ап. 65)”, и вообще “за все получаемые нами благодеяния мы благословляем Создателя всего, чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого (1Ап. 67)”.
Очень важно, что как действия Бога по отношению к людям происходят dia Сына и Духа, точно так же и ответные действия со стороны людей направленные к Богу, проходят dia Сына и Духа. Это di¦ отражает то понимание, что Сии Два Лица Троицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.
Любопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые св. Иустином, говорят о равенстве Сына и Духа, то есть, менее носят следов пневматологического субординационизма, чем высказывания самого апологета касательно этого предмета. Из этого видно, как справедливо указывал Hall, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний “отражает частные взгляды св. Иустина”[71], а не общецерковную точку зрения.
“Силы Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском... И после воплощения Бога-Слова силы Духа как бы сконцентрировались в Господе и сделались дарованиями, которые Он благодатью силы того Духа раздаёт верующим в Него, соответственно достоинству каждого”[72].
В разговоре с Трифоном, св. апологет упоминает о действии Духа Святого в истории Израиля: “Дух, действовавший в пророках, помазывал и поставлял вам царей (Триф. 52)”. Говоря о действии Духа Святого в ветхозаветные времена, св. Иустин утверждает, что силы Святого Духа перестали действовать у иудеев с приходом Христа (Триф. 87). Вместе с тем св. Иустин подчёркивает продолжение ветхозаветных действий Святого Духа в новозаветной Церкви: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе (Триф. 82)”; так что “можно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от Духа Божия (Триф. 88)”; “этому научил нас Святой Дух пророчественный (1Ап. 44)”. И вообще христианство “это учение, которое исполненно Св. Духа и изобилует силою и благодатью (Триф. 8)”. Синагога и Церковь — это “два дома Иакова — один рождённый от крови и плоти, другой — от веры и Духа (Триф. 135, 1Ап. 44)”. Церковь рождена Духом Святым. Действуя в отношении Церкви, Дух “обличает” (1Ап. 63), “укоряет” (Триф. 124), “научает веровать” (Триф. 91), “повелевает, как людям жить (1Ап. 40)”. Только с содействия Духа Святого может человек обратиться к Богу: “Ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он украшен Святым Духом? (Триф. 4)”.
По характеру этих упоминаний хорошо видно, что Божественный Дух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. Деятельность Св. Духа выражается глаголами protrepo (побуждать, увещевать, склонять, принуждать), kosmeo (украшать, приводить в порядок, приготовлять) и didasko (учить, наставлять, указывать, пояснять). Все они подразумевают волевые действия, чем указывают на личное бытие действующего.
Глагол protrepo, означающий одновременно и увещевание и мягкое принуждение словами, отлично подходит для выражения екклесиологической пневматологии Деяний Апостолов, где Дух Святой управляет Церковью посредством словесного воздействия на апостолов.
Глагол kosmeo применительно к Духу Святому встречается также у Климента Александрийского: “красота душевная есть когда душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11), и св. Иринея: “так как Бог — разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он Духом украсил всё” (Проп. 5). Исходя из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составлял осознанную принадлежность пневматологического богословия II-III вв., выражая представление о Духе как о Том, Кто подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображения к лучшему, украшения. У св. Иустина это является необходимым условием личной встречи человека с Богом. Здесь находит отражение то общее представление Отцов о Духе Святом как о Лице, доводящем все действия Троицы до совершенства.
Глагол didasko в отношении Духа Святого взят из Нового Завета — Лк 12:12, Ин 14:26, 1Кор 2:13. Вместе с тем, научение христиан непосредственно от Духа Святого в контексте диалога с язычниками о источниках представлений и о обладании истиной, он мог приобрести полемический отенок.
Собственно догматических формулировок у св. Иустина не много: “Но как Его (Отца), так и пришедшего от Него Сына (...), вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся [Ему] благих ангелов, [равно и] Духа пророческого чтим и поклоняемся (1Ап. 6)”; “Дух Святой... называется ангелом и силою Божией. Нет основания думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Святой имеет Своё самостоятельное (ипостасное) Бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Святого Духа”[73].
“И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого, Которого вместе со Словом почитаем, на третьем (1Ап. 13)”. По замечанию архимандрита Киприана, “слова св. Иустина о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически”[74]. Однако каков характер этого субординационизма? Поставление Духа на третьем месте не препятствует Его почитанию вместе (meta) с Сыном, поставляемым на втором месте. Выражение en taxei означает: в строю, по должности, в порядке очереди; в переносном смысле пост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разряд, класс. В зависимости от понимания оно может указывать и на разделение и на внутреннее единство.
В другом догматически очень важном отрывке св. Иустин сравнивает Духа и Сына в отношении к Отцу с двумя дочерьми Зевса — Минервой и Прозерпиной в их отношении к нему: “Итак в подражание Духу Божию, о Котором сказано, что носился над водою, они (бесы) объявили, что Прозерпина была дочь Зевса. Минерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью Зевса не от совокупления, но потому, что они узнали, что Бог Словом Своим помыслил и сотворил мир, и представили Минерву как первую мысль (1Ап. 64)”. То, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотря на некоторые субординационистские выражения, Отец, Сын и Дух мыслились им как обладающие равной божественной природой. Этим Отец, Слово и Дух отделяются от всего тварного.
Кроме аналогий с эллинской мифологией, св. апологет находит аналогии Троицы и у эллинских философов. Для аналогии со Святым Духом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м Псевдо-Платоновском письме, где говорится о Первом Боге, Втором Боге, и некоем третьем с ними (“всё находится возле Царя всех, и всё для Него, и все прекрасные вещи из Него. Вторые вещи находятся возле Второго, и третьи — возле Третьего” (312Е)). “И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что Дух Божий носился над водами; ибо он второе место даёт Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы Х, а третье место — Духу, о Котором сказано, что Он носился над водами, — говоря: третье около третьего (1Ап. 60)”. Эта аналогия с выражением из псевдо-платоновского письма имеется не только у св. Исутина. Ссылки на неё встречаются и у других раннехристианских писателей (Афинагор — Прош. 23; Климент Александрийский — Стром. 5.14; Ориген). “И эта псевдо-платоновская формула таким образом представлялась им пригодной моделью для понимания отношений, существующих между Отцом (первый Бог), Словом-Сыном (второй Бог) и пророческим Духом (третий Бог, сответственно). От этой основы отправлялись все дальнейшие определения”[75]. Потому для нас она особенно важна. Чётко означенная здесь числовая последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение Сына — Отцу, а Духа — Сыну.
Особого внимания заслуживает образный ряд, подобранный для внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Эти примеры образного выражения догмата видятся нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. “Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, как мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжён, а остаётся тем же, тогда как и возжённый от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжён” (Триф. 61, то же: 128). Отношения Отец и Сын: как огонь от огня, как речь и ум – здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые св. Иустином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своём не вполне удачными, то примеры образного объяснения догмата не обнаружили нареканий, и были усвоены более поздней богословской традицией и используются до сих пор. Это означает, что несовершенство и неопределённость терминологии, не означали несовершенство и неопределённость самого понимания и самого религиозного опыта у ранних христиан.
В дальнейшем Св. Отцы (св. Иларий Пиктавийский, св. Григорий Богослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихся в тварной реальности для уразумения тайны Св. Троицы. Тем не менее, с указанными оговорками, сами предложенные образы сохраняли своё значение в тринитарном богословии и используются как указатели для недоумевающего рассудка вплоть до настоящего времени.
Практически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, вопрос о субординационизме св. Иустина решают положительно. В творениях апологета к тому действительно предоставляется много поводов. Однако имеются и препятствия.
Собственно догматические формулировки св. Иустина говорят о субрдинационизме. Напротив, образы, предлагаемые им для разумения Троицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. Аналогии Троицы, подыскиваемые св. Иустином в античной философии, опять говорят нам о соподчинении и последовательном умалении. Аналогии Троицы, предлагаемые св. апологетом в античной мифологии в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. Мы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, св. апологет различал вечную божественную реальность, в которой Отец, Сын и Дух различались не более чем огонь от огня, и домостроительную реальность Божественных Лиц в Их отношении к миру, в которой Сын поставляется на втором месте, а Дух на третьем, Сын действует через Духа и т.п.
Однако серьёзных оснований для подобного предположения в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где св. Иустин различает названия, которые Сын имеет “от служения воле Отеческой, и (названия, которые имеет) от рождения по воле Отца (Триф. 61)”. Посему примыкаем к общему мнению исследователей.
В диалоге Иустин ссылается на “слова Духа” 26 раз, и Трифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Не может не вызывать удивления, что при столь частых ссылках на Святого Духа как на безусловный авторитет, у св. Иустина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки чётко определить то, что же они под ним понимают. Определённо можно сказать, что у св. Иустина Дух Святой явно не может мыслиться как сила, поскольку Сам выступает как податель силы (Триф. 113); Он также и не дар, ибо Сам является подателем даров Божественных (Триф. 87). В одном месте св. Иустин, словно суммируя все относящиеся к Нему эпитеты, называет Его “Божественным Святым пророчественным Духом (1Ап. 32)”. В данном контексте слово “Божественный” следует понимать как “исходящий, имеющий отношение к Богу (Отцу)”.
По мнению Леонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому “гораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет Слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму”[76].
Подводя итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании св. Иустина Дух Святой есть
- личность, сопричастная божественному естеству вместе с Отцом и Сыном,
- подчинённая Отцу и Сыну,
- действовавшая в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков,
- образовавшая Церковь,
- имеющая сугубое дидактическое попечение о её членах,
- изливающая дары и благодать на них,
- уготовляющая человека для личной встречи с Богом, Тот, без Кого невозможно богообщение.
Образ музыканта и инструмента для обозначения воздействия Духа Святого на человека в акте вдохновения встречается и в “Одах Соломона”: “Как рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами Дух Господень, и я говорю Его любовью” (Од 6:1-3). Это же относится автором “Од” и к ветхозаветным пророкам и их изречениям (Од 14:7-8). В обоих случаях мы видим представление о пассивной роли человека, являющегося просто передатчиком слов Святого Духа.
Нередко полагают, что так представляли процесс боговдохновенности все апологеты[77], однако, как мы уже видели на примере святого Иустина, и еще более четко увидим у святого Феофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности.
На основании указанных образов, некоторые исследователи заподозрили Афинагора в монтанизме (Монтан в одном из своих изречений от лица Параклета уподобил человека лире, которой движет Дух как смычок), однако Barnard убедительно доказал, что эти образы не являются специфически монтанистскими, и Афинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касается и второго аргумента о запете вторых браков[78].
Новым в пневматологии Афинагора является четкое и последовательное разграничение домостроительств Сына и Духа в их отношении к миру: Бог Словом сотворил все вещи, а Дух Его управляет ими (Прош. 5); “Мы признаем и держимся Бога, Который через Слово все сотворил, и Духом Которого содержится все на свете (Прош. 6)”. “Чрез Сына возникло все (Прош. 10)”. Как и у святого Иустина, у Афинагора Бог-Отец действует в отношении мира посредством Слова и Духа; у мужей апостольских этой темы не прослеживается, хотя она прямо вытекает из Писания (Пс 32:6 и пр.). Но согласно Афинагору, домостроительство разделяется таким образом, что для Второй Ипостаси отводится творческое действие, а для Третьей — промыслительное.
Промыслительное действие Духа Святого по отношению к миру выражется глаголами №nioho — собственно, править лошадьми, вообще управлять, направлять; и sunho — сдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объединять, охранять.
enioheo — святой Мелитон Сардийский (фр А7 58) и Климент Александрийский (Ув. Яз. XII, 121) применяют это ко Христу, называя Его eniohos, “возничий”. По поводу этого слова А.Г. Дунаев замечает: “наличие этого слова у Мелитона и Климента можно интерпретировать… в духе прямого продолжения философской традиции. Филон прилагает к Богу-Возничему эпитет eniohos по аналогии-оппозиции к “богам-кучерам” платоновского “Федра”[79]. Таким образом, можно сказать, что это слово входило в богословский словарь II века и употреблялось для выражения идеи управления и попечения о мире Второго (святой Мелитон, Климент) или Третьего (Афинагор) Лиц Троицы.
Глагол suneho в применении Духу Святому употребляется в Деян 18:5, где апостол Павел понуждается (sunehei) Духом свидетельствовать о Христе, но у Афинагора он употреблен в другом значении: если предыдущим глаголом выражается мысль, что Дух Святой как бы совне направляет самостоятельно несущийся мир к определенной цели, то этим показывается, что Он также обеспечивает внутреннюю цельность мира.
Так же, как и св. Иустин, св. Феофил в одном месте вполне недвусмысленно называет вдохновителем пророков именно Второе Лицо Троицы: "Оно (Слово-logos)... сходило на пророков и через них глаголало о творении мира и о всем прочем" (Авт. II.10). Выше св. апологет говорит в том же контексе о Боге-Отце (Авт. II.9). Очевидно, он полагал, что дело откровения - единое для всей Троицы и сорершается совместно Сыном и Духом (ср. ниже его представления о творении и промысле).
"Все они (пророки и евангелисты) говорили, вдохновенные одним Духом Божиим (Авт. III.12)" и потому равно называются "духоносцами" (Авт. II.22). Св. Феофил - единственный из апологетов, кто утверждает с такою ясностью непрерывное единство обоих Заветов, вдохновленных одним Духом.
- понимание Духа как божественной личности, вечно соприсущей Отцу вместе с Сыном,
- в вечности изливающаяся из Отца,
- вместе с Сыном сотворившая мир,
- вместе с Сыном промышляющая о мире,
- вместе с Сыном вдохновлявшая пророков и евангелистов,
- научающая христиан познанию истины.
- действует через разлитый в мире материальный дух,
- возвещает сокровенное через пророков,
- служит Христу в домостроительстве спасения,
- охраняет верующих от воздействия злых духов,
- соединяет душу человека с Богом,
- сообщает единство сообществу христиан - Церкви, отделяя ее от прочего мира.
По мнению А.Г. Дунаева, подобные места в сочинениях святителя Мелитона “указывают больше на Божество Христа, как и у остальных авторов II-го века, чем на Третью Ипостась”[101], однако общий контекст письменности этого периода все же дает основания относить данные фразы к Лицу Святого Духа. Для авторов этой эпохи как раз характерным было раскрытие исторического аспекта домостроительства Духа именно как Третьего Лица Троицы (в том числе и прямо в истории Израиля – смотри святого Иустина, Климента Александрийского) и нет особых оснований считать, что святитель игнорировал эту общую традицию богословия своего времени или выпадал из нее. Божественная природа Христа действительно нередко именовалась “Духом”, но такого именования мы нигде не встретим в контексте изложения событий ветхозаветной истории.
Показательно, что, согласно святителю Мелитону, ангел, поражающий Египет, устрашилсяДуха Господня, охраняющего Израиль, то есть, явно Дух понимается как нечто высшее ангельского мира. Далее, св. апологет замечает: “Ценной была кровь овцы, ныне же она потеряла свою ценность через Дух Господень (О Пасхе. 44)”, указывая на современное действие Духа в Церкви, которая охраняется Духом без кровавых жертв.
В сочинении “О крещении” святитель Мелитон пишет: “омывается и мать дождей, многоцветная радуга, вызываемая влагоносной пневмой (1)”. А.Г. Дунаев, обращая внимание на выражение udragogo pneumati (букв. “водопроводный дух, ветер”), замечает, что помимо прочего “это словосочетание могло бы поддерживать библейский контекст (Дух носился над водой), что прекрасно соответствует крещальной символике”[102].
Также, как Татиан и святой Феофил, святитель Мелитон называет Сына Духом (О вере. 12), также, как и они, при этом не смешивая Самих Божественных Лиц (чего, как уже было сказано, не избежали Ерм и автор 2-го Послания Климента к Коринфянам). В одном из сохранившихся текстов, он прямо различает Их:
“Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”.
В начале века Леонардов писал: “Нет оснований в учении Иустина и других апологетов о совместном участии в боговдохновенной работе Сына Божия и Святого Духа усматривать какую-либо неопределенность в представлениях о Святой Троице. В этом их учении находятся несомненные следы православного учения о взаимоотношении Сына Божия и Духа Святого в сообщении людям божественного Откровения. Хотя апологетами и не выражено с полною определенностью, но все же необходимо предполагается, что Дух Святой и был именно тем посредником, Который вводил мысль и волю вечного Слова в действительное бытие в истории человечества чрез боговдохновенных людей. Учение апологетов о сверхъестественной стороне вдохновения получает такой смысл, что Божественный Логос сообщал пророкам и святым писателям божественного Откровения через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”[103].
Как ни удивительно, эти слова оказались вполне справедливы для святителя Мелитона, хотя тексты святителя, в которых излагается его мнение об этом, обнаружены к тому времени еще не были. Таковая фраза святого апологета не может рассматриваться как выражение догматического субординационизма, так как здесь он рассуждает о взаимоотношении домостроительств Сына и Духа, а не о сокровенной тройческой реальности. Это выражение также крайне важно для воссоздания пневматологических воззрений авторов II века в части, касающейся, учения о боговдохновенности, ибо проясняет, как виделось взаимоотношение Второй и Третьей Ипостасей Святой Троицы в деле написания Священных Книг.
“За все это славу возносим Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно во веки веков (О душе. III.6)”. По мнению А.Г. Дунаева, “формулировка доксологии здесь явно не II века и, следовательно, является интерполяцией”, хотя на наш взгляд она органично вписывается в литургическую традицию II в.
Конечно, если рассматривать пневматологию святителя Мелитона отдельно, то, безусловно, можно прийти к выводам и о пневматологическом субординационизме, и даже о невыделении Святого Духа как самостоятельной Ипостаси. Однако крайняя скудность и неоднозначность сохранившегося материала по этому вопросу не позволяют делать какие-либо выводы вне богословского контекста той эпохи. Так что выводы о пневматологии святителя Мелитона на настоящий момент зависят от общего мнения исследователя о пневматологии данного периода.
На наш взгляд, для святителя Мелитона Дух Святой есть
- самостоятельное божественное лицо,
- действующее в истории Израиля,
- подаваемое Сыном ветхозаветным пророкам,
- действующее в Церкви.
...когда мы поем славу
Отцу, Сыну и Святому Духу.
Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!
(Оксиринхский папирус)
...пришедше на запад Солнца,
видевше Свет Вечерний,
воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия.
("Свете тихий")
"Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах" (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой "являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности", Они суть Три "не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду" (Пракс. 2.2). Xарактерно, что "термин probol" (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы"[111].
"Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа"[112]: "мы различаем Двоих - Отца и Сына, и даже Троих - вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них - Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу" (Пракс. 6.13). "Дух - Бог, и Слово - Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого" (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: "поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо - Сын, Слово Его, и Третье - Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим, Нашему и Нас" (Пракс. 6.12).
Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:
"И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть. Кто же подумает, что сие единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви?" (Ед. 236). "Для Бога большая жертва - наш мир и братское согласие, народ, соединенный в едистве Отца и Сына и Святого Духа" (Госп. 266). Одно крещение и одна вера может быть только с теми, кто "исповедуют вместе с нами одного и того же Отца, одного и того же Сына, одного и того же Духа Святого и одну и ту же Церковь" (Писм. 60). Но святителем недвусмысленно утверждается и предвечное единство и нерасторжимая связь Троицы сама по себе: "те, которые не признают истинного Бога-Отца, не могут признавать истины ни Сына ни Духа Святого" (Писм. 62).
В богословском споре о допустимости признания крещения еретиков св. Киприан выражает свое богословие Духа наиболее определенно: "если крестившийся у еретиков может облечься во Христа, тот тем более может получить и Святого Духа, Христом посланного. Если бы крещеный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться?" (Писм. 61). Дух и Христос едины, но Христос больше Духа как посылающий Его - эта черта, несомненно, объясняется влиянием Тертуллиана.
Церковь мыслится св. Киприаном как единственное и уникальное "место" излияния и действования Духа Божия на земле, полнота Духа, - отделяющиеся от единства церковного определяются как "люди, оставленные Святым Духом" (Писм. 45), у еретиков "нет вовсе Святого Духа" (Писм. 62). Святитель восклицает: "кто может дать то, что сам не имеет? Или как может совершать духовное сам потерявший Духа Святого? Кто мог крестить, тот мог дать и Святого Духа. Если же не может дать Святого Духа, потому что, находясь вне Церкви, не пребывает с Духом Святым, то не может и крестить приходящего"[116] (Писм. 57).
"Дух Святой принимается через крещение" (Писм. 63). Святитель подчеркивает: "крещеный через одно произношение имен Троицы, Отца и Сына и Святого Духа не может получить благодать" (Писм. 62). Тройное погружение во имя Отца и Сына и Святого Духа это не магический акт, но образ передачи Духа Святого, через того, кто Им реально обладает: "крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа" (Писм. 62). А Духа Святого имеет только тот, кто сопричастен полноты Духа - Церкви, поэтому "крещение не может быть отделено ни от Церкви, ни от Духа Святого" (Писм. 61).
Церковь есть собрание тех, в ком обитает единый Святой Дух, Который "подается всем один и тот же не по какой-нибудь мере, но по любви и Отеческому благоволению" (Писм. 46), "для этого не нужно усилий... это дар Божий и дело легкое. Как солнце само собой светит, ручей сам собой течет, так сам собой проливается небесный Дух" (Писм. 1). "Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь" (Писм. 62).
"Приняв Духа небесного, соделался я по по второму рождению новым человеком,... и только теперь началась жизнь Божия, одушевляемая Духом Святым" (Писм. 1). Эта жизнь подразумевает возможность изменения личных отношений со Святым Духом, как в лучшую, так и в худшую сторону: "да не будут действия наши недостойны Духа" (Госп. 257), ведь "не поступающие свято, оставляются Духом Святым" (Писм. 47); напротив "терпение благоугождает Духу" (Терп. 335).
Помимо совершения крещения, св. Киприан пишет и о других действиях Духа в Церкви:
Повествуя о подвиге блаженного Маппалика, святитель пишет: "слово, полное Духа Святого, излилось из уст мученика" (Писм. 8); вообще о мучениках: "их устами высказалась несокрушимая и непобедимая сила Святого Духа" (Писм. 48), и в другом письме: "каким образом может быть готов и способен к исповедничеству тот, кто не получил прежде мира, не принял и Духа Отца, укрепляющего рабов Своих, горящего и исповедующего в нас?" (Писм. 49). В этом святитель видит и свидетельствует исполнение обетования Господня (Мф 10:19).
Дух Святой научает и наставляет верующих посредством видений и откровений: "у нас, кроме ночных видений, и среди дня невинные дети исполняются Духа Святого и в восхищении видят очами и слышат и говорят то, чему Господь благоволит научить и вразумить нас" (Писм. 9).
Наконец, говоря о своем решении, св. Киприан пишет, что оно было принято "по внушению Святого Духа и следуя указаниям Господа" (Писм. 49). Здесь он определенно говорит не о своем действии как верующего, но о своем действии как епископа.
До настоящего момента рассмотрение пневматологии, или учения о Святом Духе самых древних Святых Отцов - мужей апостольских и апологетов, оставалось фактически за рамками круга тем, интересовавших представителей отечественной патрологической школы. Насколько известно, на русском языке не было написано ни одной специальной работы, посвященной пневматологии апологетов. Несколько страниц в историко-догматических курсах да полемических работах касательно Filioque - вот, пожалуй, и все, что имеет русская патрологическая наука по данному вопросу. За рамки общих обзоров, с вытекающим отсюда уровнем глубины анализа и степенью проработки вопроса, данные опыты, разумеется, выйти не могли.
В курсах по патрологии - как дореволюционных (архиеп. Филарета (Гумилевского), В.Д. Гусева и др.), так и новых (архим. Киприана (Керна) и А.И. Сидорова) изложение учения того или иного древнего автора о Духе Святом не носит систематического характера. Специально пневматологическую тему в настоящее время разрабатывает о. Георгий Завершинский, он опубликовал в одной книге статьи, посвященные пневматологии Ветхого Завета, апостола Иоанна и мужей апостольских . Отрадно видеть пробуждение интереса к столь серьезному и важному пункту учения Церкви, но, к сожалению, приходится признать, что пока эту работу нельзя считать исчерпывающими ни по глубине ни по охвату.
Большая часть отечественных обзорных работ, равно как и многие монографии западных исследователей имеют тот общий недостаток, когда учение раннехристианских авторов о Духе рассматривается с точки зрения позднейшей триадологической проблематики, почти что ограничиваясь изучением вопросов были ли представление о божественном достоинстве у того или иного автора, и как он мыслил Духа в отношении прочих Лиц Святой Троицы (с прибавлением иногда вопроса о личностности Святого Духа), тогда как сами древние авторы говорили больше о проявлении Духа Святого в мире, нежели о внутритроичных отношениях, и эта сторона остается зачастую без должного внимания со стороны исследователей. Указанные темы, сколь бы важны они ни были, не охватывают всего спектра пневматологических высказываний писателей древней Церкви.
Плодом такого положения вещей стало появление ряда устоявшихся ошибочных мнений касательно как cобственно содержания пневматологии апологетов, так и самого места пневматологических впоросов в их богословии. Расхожими стали мнения о том, что "учения о Святом Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания" , что они "ясно говорили только о личном бытии Святого Духа, - вопроса же об отношении Его к Богу Отцу и Богу Сыну или совсем не ставили, или, если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно" , или вовсе даже что "Дух Святой для христиан той эпохи был прежде всего действующей силой" , и что "богословская мысль II века еще не ставит перед собой проблемы учения о Святом Духе в единстве и составе всей Пресвятой Троицы и о Его месте в Ней" ...
Вместе с тем при более внимательном рассмотрении дошедшего до нас материала нетрудно заметить, что учение о Боге Святом Духе в творениях древнецерковных авторов, и особенно апологетов высвечено достаточно рельефно и достаточно сильно для того, чтобы увидеть, сколь важно оно было для христиан II века.
Безусловно, основной содержательный акцент в христианских апологиях преимущественно смещен в сторону раскрытия учения о Боге Сыне, или даже только учения о Единобожии (как, например, у святого Аполлония, Минуция Феликса и Псевдо-Мелитона). Тем не менее апологеты, исходя из своих задач, все же вынуждены были излагать христианское понимание, христианский опыт жизни Святого Духа в категориях, близких и понятных нехристианской среде. Именно благодаря этому учение апологетов явилось принципиально новым этапом терминологического развития христианской пневматологии по сравнению с учением мужей апостольских.
Конечно, состояние проработанности богословия Святого Духа не вполне было удовлетворительным даже к IV веку – блаженный Иероним, намереваясь писать сочинение о Святом Духе, просматривал труды своих предшественников и остался о них невысокого мнения: "читал я когда-то чьи-то книжки о Духе Святом, и, как выражается комик (Тернций), из греческого добра видел латинскую дрянь. Ничего там нет доказательного, ничего твердого и продуманного, что даже невольно влекло бы читателя к согласию, но все вяло, слабо, приглажено, прикрашено и подмазано оттуда и отсюда подысканными красками" . Вместе с тем характерно, что и Василий Великий и Дидим Слепец в своих трактатах о Духе Святом считали необходимым обращаться и аппелировать к высказваениям древних Отцов. Таким образом это оказывало непосредственное влияние и даже отчасти определяло контекст более поздних триадологических споров.
Именно поэтому был осуществлен предлагаемый читателю опыт исследования учения о Святом Духе авторов конца I - начала III веков. Исследование включает очерки, посвященные учению о Святом Духе Священного Писания Ветхого и Нового Завета, пневматологии мужей апостольских, литургической пневматологии II-III вв., и более общее изложение пневматологических воззрений авторов II-III вв., в качестве приложений приведен краткий обзор понимания Духа Святого у гностиков и учения о пневме у стоиков.
* * *
Апостолы Марк и Матфей
Спектр значений pneuma в словоупотреблении святых евангелистов Матфея и Марка невелик и почти всегда по контексту ясно, в каком значении оно употреблено именно здесь. Помимо указания на Лицо Святого Духа слово также употребляется в значении дух человеческий(Мф 26:41, Мк 2:8 и др.) и нечистый дух (Мф 8:16, Мф 12:43, Мк 1:23 и др.).
Первое же упоминание Духа Святого встречается в первой главе первой книги Нового Завета, как только говорится о зачатии Иисуса Пресвятой Богородицей: имеет во чреве от Духа Святого (Мф 1:18) и параллельное: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого (Мф 1:20).
В православной традиции не принято было толковать этот стих в отношении к самому образу зачатия Богочеловека и участию в нем Духа: “Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего более сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа; но как и каким образом родилось от Духа, этого никто не объяснил, потому что сие было невозможно”[1] — пишет Златоуст. Восемь веков спустя то же повторяет, подводя итог всем святоотеческим толкованиям, Евфимий Зигабен.
Можно только обратить внимание на употребление предлога ek (“из, от”) подразумевающего, среди прочего: движение сверху вниз (1), источник (2), происхождение (4), средство совершения (18). Читая здесь ek pneumatos agiou, уместно иметь ввиду все перечисленные оттенки смысла, предусматриваемые этим предлогом.
Не лишним будет также отметить, что для самих действующих лиц а также читателей древнееврейского оригинала Евангелия от Матфея[2] (где слово “Дух”, как мы уже говорили, было существительным женского рода), равно как и греческого перевода (где оно было среднего рода), ангельская весть о зачатии от Духа звучала более нейтрально, чем для латинских авторов, а также современного российского или европейского читателя, в чьем языке “Дух” — слово мужского рода, и чье психологическое восприятие обусловлено этим прежде любых теоретических рефлексий[3]. Зачатие от ruah-pneuma подчеркивало небесную чистоту и надмирную непостижимость произошедшего события.
Следующее указание на Духа содержит пророчество Иоанна Крестителя о грядущем Мессии: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф 3:11, Лк 3:16).
По толкованию бл. Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих”[4]. Златоуст поясняет: “выражением и огнем еще более выражает силу и могущественное действие благодати”[5]. Во всех этих толкованиях едино то, что Св. Отцы не рассматривали упоминаемый здесь огонь как нечто самостоятельное от ипостаси Духа Святого. Огонь есть явление или обозначение благодати того же самого Духа. Понимание Отцов подтверждается и библейским контекстом: этот оборот речи Крестителя может представлять типичный поэтический прием ветхозаветных пророков, когда использование параллельного повторения разных слов, подразумевающих одни и те же понятия призвано усилить эмоциональное воздействие изречения.
У ап. Марка в той же фразе мы находим противопоставление: я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк 1:8), призванное подчеркнуть принципиальное отличие Предтечи и Грядущего, а также обозначение пришествия Мессии как наступления новой эпохи, обетованной пророками Ветхого Завета — эпохи Духа Святого.
Третье упоминание Духа мы встречаем в описании Богоявления: и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (Мф 3:16), и у ап. Марка: и когда выходил из воды, тотчас увидел [Иоанн] разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк 1:10)
Сравнение Духа Божия с голубем восходит в Быт 1:2, где мы встречаем причастие merahefet “трепетно парящая” (“носился” Синодального перевода), которое обозначает высиживание яиц. В раввинистической литературе на основании этого места Дух Божий иногда сравнивался с голубем[6], учители Закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами. В одном позднем таргуме на Песн 2:12 слова голос горлицы слышен в стране нашей толкуются как “голос Духа спасения”[7].
Согласно Златоусту, “Дух Святой сошел в виде голубя, чтобы обратить глас на Иисуса”[8], и таково общее святоотеческое толкование (Иероним, Ефрем Сирин, Евфимий Зигабен): Дух нисходит на Иисуса, чтобы отличить Его от Иоанна и от других крестящихся, и указать, что глас Отеческий относится именно к Нему; по мысли Отцов, Дух здесь выступает как свидетель Божественного Сыновства Иисуса.
Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф 4:1). В Синодальном переводе одна и та же конструкция в одном и том же предложении переводится почему-то различно, из-за чего теряется противопоставление upo tou pneumatos — upo tou diabolos. У ап. Марка: немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк 1:12).
Это уже четвертое упоминание Духа в Евангельском повествовании и, как и три предыдущих, оно также связано с Христом. В этом месте Дух Святой движет Иисусом, то есть, Иисус описывается в некотором смысле как зависимый от Духа, если не сказать: подчиненный, как пишут некоторые западные исследователи[9]. Очевидно, что в представлении евангелистов активное действие Духа в домостроительстве Сына было сопряжено с пониманием высокого значения Самого Духа Божия. Также понимал это и св. Ефрем Сирин: “написано так для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына”[10]. Это и другие упоминания о Духе у евангелистов Матфея и Марка не оставляют никакого места для субординации или представления о умалении Духа в сравнении со Христом. Важно также отметить четко проводимое Евангелием отличие Духа Святого, Который ведет Иисуса в пустыню, от ангелов, которые приступили и служили Ему только после того, как Он прошел искушение (Мф 4:11).
Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13:11); ап. Матфей уточняет: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф 10:20)
Это первое и единственное у синоптиков обетование Духа верующим. Дух, почивший на Господе в Крещении, распространяется на Его учеников. В Ветхом Завете подобные слова прилагались только к пророкам, посему, по мысли Златоуста, тем самым верующие во Христа возводятся Господом в пророческое достоинство[11].
12 глава Евангелия от Матфея содержит последовательно развиваемую тему Духа Святого:
В 18 стихе Иисус в синагоге, зачитывая пророчество Исайи 42:1: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал... положу Дух Мой на Него, применяет его к Себе.
В 28 стихе Он объясняет творимые Им чудеса как совершаемые силою почившего на Нем Духа: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28), и одновременно это ссылка на упомянутое выше пророчество, которое Иисус засвидетельствовал как исполненное на Нем.
Наконец, в 31-32 стихах Господь выносит строгий приговор: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:31-32).
Таким образом выстраивается единый ряд: Иисус есть Мессия, но Котором почил Дух Божий — чудеса, совершаемые Им, совершаются силою Духа — неверующий чудесам Иисуса и хулящий их Источник приравнивается к богохульнику.
В этом стихе Дух очевидно поставляется выше Сына. Златоуст объясняет это применительно к неуверовавшим иудеям, для которых, если и не очевидно было Божество, сокрытое под “зраком раба”, то вполне были очевидны деяния Духа Святого, совершаемые Иисусом[12]. Ориген относил хулу на Сына к неверующим, которые совершают это по незнанию и потому могут получить прощение, если раскаются и уверуют, под непрощаемой же хулой на Духа понимал относимое к тем, “кто уже был достоин стать сопричастным Духу Святому и внезапно отступает он Него” (Нач. 1.37), но такое понимание чуждо евангельскому контексту, особенно если мы обратим внимание на то, как в параллельном месте евангелист Марк специально поясняет (видимо, донося до нас тем самым толкование ап. Петра) эти слова: [Сие сказал Он], потому что говорили: в Нем нечистый дух (Мк 3:30), и в свете этого толкование Златоустого святителя оказывается более достоверным. Согласно свт. Фотию, “грех не прощается похулившим Духа потому, что они не оставили себе даже того, через что бы удостоились прощения — ведь и прощение грехов дается Духом, как и Спаситель засвидетельствовал (Ин 20:22-23)”[13].
В Евангелии от Марка Господь свидетельствует о Духе Святом, как говорящем пророками: ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему... (Мк 12:36) В тексте стоит: en to pneumati to agio. В силу того, что русский предлог “в” не передает всех значений греческого “en”, в Синодальном переводе очень важный термин en pneumati переводится тремя разными вариантами: Духом (Иуд 1:20 и др.) в Духе (Откр 4:2 и др.) по Духу (Рим 8:9), хотя это одно и то же выражение, употребляемое для общего обозначения действия Духа (различного, впрочем, в разных контекстах). Подчеркивание autos David не оставляет сомнения в личном участии псалмопевца в составлении Писания, не уничтожаемом воздействием Духа.
Как начинается Евангелие от Матфея с упоминания о Духе в первой главе, так и завершается упоминанием в главе последней, тем самым придавая целостность представлению о Нем. Последняя заповедь Спасителя гласит: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19).
Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: eis to onoma tu Patros kai tu Uiu kai tu Agiou Pneumatos. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (kai). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов). Согласно Зигабену, под именем подразумевается неизреченное имя Божие, “поэтому крестящие говорят только: во имя..., ничего другого не присоединяя”[14].
Русский перевод народы не отражает всех смыслов греческого panta ta etne и латинского omnes gentes — они означают не только “все народы”, но и “всех язычников, все сословия, все классы, все поколения”, то есть, в конечном счете, все человечество оказывается призваным ко вхождению в жизнь вечную посредством исповедания веры во единое имя Трех.
Тема крещения — одна из основных во всем Новом Завете, так что неудивительно, что эта заповедь, запечатленная в заключительных строках Евангелия от Матфея, оказалась сразу же в центре внимания ранних христиан, как мы увидим ниже, в главе, посвященной пневматологии мужей апостольских. Эта отточенная крещальная формула послужила залогом триадологического догматического сознания Церкви с самых ранних времен.
* * *
Апостол Лука
Евангелие
С первых же глав Евангелия у ап. Луки присутствует особый акцент на действие Духа Святого в людях, что выражается глаголом pleroo (наполнять) и производными от него. Притом, это действие еще до Христа и до Пятидесятницы. У ев. Луки мы видим новое направление пневматологической темы, которое заключается в том, что Дух подготавливает пришествие во плоти Бога-Сына (рождение и наставление Предтечи (Лк 1:15), свидетельство Елисаветы (Лк 1:41), ожидание Симеона (Лк 2:26)). Контекст указывает на то, что под “исполнением” в разных случаях может подразумеваться как постоянное состояние человека (Лк 1:15, 2:25), так и конкретное действие, совершаемое в определенный момент (Лк 1:41).Дух пребывает на человеке (Лк 2:25 = Суд 3:10), наполняет человека (Лк 1:15 = Исх 31:3), говорит ему (Лк 2:26 = Иез. 11:5). В словоупотеблении отсносительно воздействия Духа на людей, ап. Лука находится строго в рамках ветхозаветной традиции, но действия Духа представлены более интенсивно.
Именно у сятого еангелиста Луки мы находим максимально подробное описание совершения таинства зачатия Богомладенца: Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:35)
Блаженный Феофилакт толкует: “Дух Святый найдет на Тебя, устрояя утробу Твою плодоносной и созидая плоть для единосущного Слова”[15]. Глагол .p.rcomai (находить) употребляется также по отношению к чуду Пятидесятницы (Деян 1:8). Помимо этого Penney отмечает еще несколько параллелей начала Евангелия с началом Деяний в отношении пневматологических мест (Лк 1:41 - Деян. 2:4, Лк 3:16 - Деян 1:5) и на этом показывает структурные и тематические связи между ними[16].
Так, св. Предтеча прорекает о Христе: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк 3:16). То же выражение содержится и в Мф 3:11, но у ап. Луки оно обретает значение ясного указания на грядущую Пятидесятницу[17]. Помимо Деян 2:2-4, когда Дух явился в виде огненных языков, это сопоставляется с еще одним местом. По толкованию блаженного Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих и исполнилось слово Господа: огонь пришел низвести я на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк 12:49)”[18]. Только у ап. Луки огонь выступает образом Духа Святого. Под огнем понимается Сам Дух Святой в Его действии. Имеет смысл вспомнить, что “в Ветхом Завете огонь обычно сопровождает теофанию и в некоторых текстах Сам Бог уподобляется огню (Втор 4:23, 9:3, Ис 33:14)”[19].
Далее описывается схождение Духа Святого на Иисуса на Иордане: и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! (Лк 3:22). О Богоявлении уже говорилось в предыдущей главе; новым у аостола Луки является то, что нисхождение Духа на Иисуса понимается евангелистом также как “исполнение” (Лк 4:1).
Древнейший список Евангелия от Луки папирус р45 (III в.) содержит в Лк 10:21 чтение: в тот час возрадовался Иисус в Духе Святом (вместо синодального духом) и сказал... Это выражение является продолжением мысли об исполнении Иисуса Духом Святым и действии Его в Духе и Духом — ниже подобное мы встретим в Лк 11:20 и Деян 1:2.
Еще в Ветхом Завете говорится о радости в Духе Святом; так, написано, что когда Дух Божий бывал на Сауле, отраднее становилось ему (1Цар 16:23), царь Давид прошение о возвращении радости спасения ставит в одной фразе с прошением о укреплении Духом (Пс 50:14). В Новом Завете это выражено еще ярче и увереннее: ап. Павел хвалит радость Духа Святогофессалоникийцев (1Фес 1:6), римлянам пишет, что Царство Божие есть... радость во Святом Духе (Рим 14:17), галатов же научает, что радость есть плод Духа (Гал 5:22). У самого ап. Луки Дух Святой как причина радости упоминается также в Деян 8:39 и 13:52.
Другое важное разночтение касается текста Господней молитвы; ряд списков Евангелия в Лк 11:2 вместо слов: да приидет Царство Твое, содержат: да приидет Дух Твой Святый на нас и очистит нас. Такого чтения придерживались Тертуллиал и святитель Григорий Нисский; первому следовали Ориген и Кирилл Александрийский. На древность этого разночтения косвенно указывает Маркион, попытавшийся в своей редакции Евангелия учесть обе традиции: да приидет Святой Дух Твой, да приидет Царство Твое. Аутентичность этого варианта подтверждается стихом из этой же главы: Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него (Лк 11:13).
Подателем Духа является Бог-Отец. То, что в тексте молитвы, данной Сыном, на втором месте после прославления Отца стоит прошение о ниспослании Святого Духа, раскрывает суть этой молитвы, как молитвы Троичной. Прошение о ниспослании Духа Святого встречается и в Ветхом Завете (3Езд 14:22), но обязательность этого прошения для всех верующих подразумевает наступление новой реальности, когда обладание Духом Святым является уже не уделом немногих пророков, но необходимым духовным опытом каждого верующего. Дух Святой очищает человека, готовя его к вхождению в божественную жизнь.
Только евангелист Лука называет Дух Святой перстом Божиим, что видно из сопоставления параллельных с ев. Матфеем мест: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28); Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Лк 11:20)
Таким образом читатель отсылается к ветхозаветным параллелям, прежде всего Исх 8:19, где сказано, что Моисей творил чудеса “перстом Божиим”; тем самым Господь указывает на Себя как на Того, пришествие Которого предсказывал Моисей как “подобного мне” (Втор 18:15). “Перст Божий” упоминается в Ветхом Завете еще трижды: в Исх 31:8 и Втор 9:10, где говорится, что скрижали Завета были написаны перстом Божиим, и в Пс 8:4 (небеса были сотворены перстами Божиими). По толкованию блаженного Феофилакта, евангелист “Духа называет "перстом" для того, чтобы ты знал, что как перст одного существа с целым телом, так и Дух Святой единосущен со Отцом и Сыном”[20].
Пневматологические пассажи о хуле на Духа и о вразумлении учеников перед гонителями, встречающиеся в Евангелиях от Матфея и от Марка в разрозненном виде, ап. Лука помещает вместе, устанавливая между ними тематическое единство: и всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить (Лк 12:10-12).
В таком именно порядке стихов Voulgaris видит “представление Святого Духа как личности. То, что богохульство имеется в виду не против безликой силы, а против Личности, становится ясным из того факта, что в случае преследования, Дух "научит" (didaskei) верующих, что они должны говорить. "Научение" есть то, что исключительно специфично для личности. Можно отметить параллель с Евангелием от Иоанна, где о Духе также говорится как о том, Кто научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)”[21]. Как мы увидим далее, в книге Деяний личностность Духа выражена еще более определенно.
Деяния
Первая глава еще относится ко времени пребывания воскресшего Господа с учениками, подводя итоги Его делам на земле вплоть до того дня, в который Он вознесся, дав через Духа Святого повеления Апостолам, которых Он избрал (Деян. 1:2). бл. Феофилакт изъясняет это выражние в том смысле, что “там, где творит Сын, там содействует и соприсутствует и Дух как единосущный”[22].
Среди этих повелений встречается и последнее обетование Духа Святого ученикам, в котором находит свое исполнение пророчество Предтечи (Лк 3:16): ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым (Деян 1:5), и вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1:8). Дух будет свидетельствовать о Сыне апостолами, а апостолы, в свою очередь, будут свидетельствовать о Христе силою Духа Святого.
И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян 2:2-4).
В своей первой речи апостол Петр свидетельствует об этом событии как об исполнении ветхозаветных пророчеств о всеобщем излиянии и исполнении Святого Духа (Деян 2:15-18). Помимо этого и другие новозаветные события осмысляются апостолами как предреченные Духом Святым (Деян 1:16, 4:25, 10:38).
Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите (Деян 2:33). Под epangelia имеются в виду упомянутые ветхозаветные обетования, исполненные по завершению домостроительства Сына. То, что Христос излил Духа, скорее всего, сказано в том смысле, что Христос есть причина Пятидесятницы.
Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян 2:38); дар Духа Святого открыт ныне каждому, но подается только после примирения человека с Богом во Христе посредством крещения.
Схождение и действие Духа в Церкви способствует более определенному о Нем учению и раскрытию того, Кто Он есть.
Прежде всего это касается утверждения божественного достоинства Духа Святого, Который прямо называется Богом: но Петр сказал: Анания! Для чего [ты допустил] сатане вложить в сердце твое [мысль] солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу (Деян 5:3-4).
В другом месте, в Деян 28:25, цитируя Ис 6:9-10, апостол Павел усвояет Духу Святому слова Ягве. Уравнение Святого Духа с Ягве твердо доказывает божество Святого Духа.
Во вторую очередь это касается утверждения личностности Духа Святого: когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян 13:2), таким образом недвусмысленно свидетельствуется о Духе как о Том, Кто может сказать “Я”, то есть, обладает личным сознанием. То же мы видим из описания Его действий: Дух посылает (Деян. 13:4), повелевает (Деян 8:29), препятствует (Деян. 16:6), понуждает (Деян 18:5), прорекает (Деян. 21:11), Дух телесно переносит Филиппа (Деян 8:39); иными словами, Дух Святой понимается как активно действующее Лицо, самовластно управляющее Церковью и, особо, распространением евангельской проповеди.
Помимо направления апостольской миссии, Дух Святой поставляет епископов быть блюстителями, пасти Церковь (Деян 20:28), исполняет радости всех верующих (Деян 13:52), так что Церкви по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем; и, при утешении от Святаго Духа, умножались (Деян 9:31). Употребление paraklesei подразумевает, что Дух Святой по отношению к Церкви является parakletos — подробнее об этом говорится в писаниях ап. Иоанна.
Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; но не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян 6:9-10). На примере Стефана свидетельствуется исполнение обетования Господа о том, что Дух Святой научит верующих перед лицом гонителей что и как говорить (Лк 12:12).
Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян 7:51). Речь св. Стефана отсылает слушающих к Быт 6:3, где также выражена мысль о том, что грешные люди отвергают и противобоорствуют Духу Божию, действия Коего в мире направлены на приведение человека к миру с Богом. В новой эпохе — эпохе Духа Святого весь человеческий мир делится на две части: тех, кто принимает Духа Святого посредством исповедания Христа и крещения, и тех, кто противится Ему — отрицающим Христа образом мыслей, греховным образом жизни или прямым гонением верующих. Неудивительно поэтому, что сопричастность Духу Святому является тем, что определяет принадлежность обществу спасенных, и встретив учеников Крестителя, ап. Павел первым делом сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый (Деян 19:2). Даже не слышали о существовании Духа Святого — раннехристианская проповедь, это проповедь и о Духе Святом, как то, что отличает Церковь от наследия Крестителя, но вместе это и преподание возможности стать сопричастным Духу: и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить [иными] языками и пророчествовать (Деян 19:6). Дух Святой подается после крещения и возложения рук апостольских. Случай с Корнилием (Деян 10:45) — исключение настолько неожиданное, что вызвало изумление у самих апостолов и всех верующих, исключение продиктованное тем, что имело знак благословения проповеди инородцам.
В эпизоде с Симоном (Деян 8:17-19) подчеркивается, что, хотя Дух Святой подается всем верующим, власть подавать Духа Святого принадлежит исключительно одним апостолам, попытка приобрести эту власть материальными средствами является тягчайшим грехом.
Апостолы осознают себя как действующих вместе с Духом Святым: свидетели Ему в сем мы и Дух Святой (Деян 5:32), угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме необходимого (Деян 15:28). Впрочем, ев. Лука пишет, что иногда Дух препятствует им исполнять, то, что они собираются делать (Деян. 16:6), иногда же, напротив понуждает делать то, чего они лично делать не собирались, например, ап. Павел понуждается (suneho) Духом свидетельствовать о Христе (Деян 18:5). Здесь показывается как соработничество, когда личное произволение и делание апостолов не устраняется, но направляется личным действием Духа Святого.
Среди этих повелений встречается и последнее обетование Духа Святого ученикам, в котором находит свое исполнение пророчество Предтечи (Лк 3:16): ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым (Деян 1:5), и вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1:8). Дух будет свидетельствовать о Сыне апостолами, а апостолы, в свою очередь, будут свидетельствовать о Христе силою Духа Святого.
И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян 2:2-4).
В своей первой речи апостол Петр свидетельствует об этом событии как об исполнении ветхозаветных пророчеств о всеобщем излиянии и исполнении Святого Духа (Деян 2:15-18). Помимо этого и другие новозаветные события осмысляются апостолами как предреченные Духом Святым (Деян 1:16, 4:25, 10:38).
Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите (Деян 2:33). Под epangelia имеются в виду упомянутые ветхозаветные обетования, исполненные по завершению домостроительства Сына. То, что Христос излил Духа, скорее всего, сказано в том смысле, что Христос есть причина Пятидесятницы.
Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян 2:38); дар Духа Святого открыт ныне каждому, но подается только после примирения человека с Богом во Христе посредством крещения.
Схождение и действие Духа в Церкви способствует более определенному о Нем учению и раскрытию того, Кто Он есть.
Прежде всего это касается утверждения божественного достоинства Духа Святого, Который прямо называется Богом: но Петр сказал: Анания! Для чего [ты допустил] сатане вложить в сердце твое [мысль] солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу (Деян 5:3-4).
В другом месте, в Деян 28:25, цитируя Ис 6:9-10, апостол Павел усвояет Духу Святому слова Ягве. Уравнение Святого Духа с Ягве твердо доказывает божество Святого Духа.
Во вторую очередь это касается утверждения личностности Духа Святого: когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян 13:2), таким образом недвусмысленно свидетельствуется о Духе как о Том, Кто может сказать “Я”, то есть, обладает личным сознанием. То же мы видим из описания Его действий: Дух посылает (Деян. 13:4), повелевает (Деян 8:29), препятствует (Деян. 16:6), понуждает (Деян 18:5), прорекает (Деян. 21:11), Дух телесно переносит Филиппа (Деян 8:39); иными словами, Дух Святой понимается как активно действующее Лицо, самовластно управляющее Церковью и, особо, распространением евангельской проповеди.
Помимо направления апостольской миссии, Дух Святой поставляет епископов быть блюстителями, пасти Церковь (Деян 20:28), исполняет радости всех верующих (Деян 13:52), так что Церкви по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем; и, при утешении от Святаго Духа, умножались (Деян 9:31). Употребление paraklesei подразумевает, что Дух Святой по отношению к Церкви является parakletos — подробнее об этом говорится в писаниях ап. Иоанна.
Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; но не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян 6:9-10). На примере Стефана свидетельствуется исполнение обетования Господа о том, что Дух Святой научит верующих перед лицом гонителей что и как говорить (Лк 12:12).
Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян 7:51). Речь св. Стефана отсылает слушающих к Быт 6:3, где также выражена мысль о том, что грешные люди отвергают и противобоорствуют Духу Божию, действия Коего в мире направлены на приведение человека к миру с Богом. В новой эпохе — эпохе Духа Святого весь человеческий мир делится на две части: тех, кто принимает Духа Святого посредством исповедания Христа и крещения, и тех, кто противится Ему — отрицающим Христа образом мыслей, греховным образом жизни или прямым гонением верующих. Неудивительно поэтому, что сопричастность Духу Святому является тем, что определяет принадлежность обществу спасенных, и встретив учеников Крестителя, ап. Павел первым делом сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый (Деян 19:2). Даже не слышали о существовании Духа Святого — раннехристианская проповедь, это проповедь и о Духе Святом, как то, что отличает Церковь от наследия Крестителя, но вместе это и преподание возможности стать сопричастным Духу: и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить [иными] языками и пророчествовать (Деян 19:6). Дух Святой подается после крещения и возложения рук апостольских. Случай с Корнилием (Деян 10:45) — исключение настолько неожиданное, что вызвало изумление у самих апостолов и всех верующих, исключение продиктованное тем, что имело знак благословения проповеди инородцам.
В эпизоде с Симоном (Деян 8:17-19) подчеркивается, что, хотя Дух Святой подается всем верующим, власть подавать Духа Святого принадлежит исключительно одним апостолам, попытка приобрести эту власть материальными средствами является тягчайшим грехом.
Апостолы осознают себя как действующих вместе с Духом Святым: свидетели Ему в сем мы и Дух Святой (Деян 5:32), угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме необходимого (Деян 15:28). Впрочем, ев. Лука пишет, что иногда Дух препятствует им исполнять, то, что они собираются делать (Деян. 16:6), иногда же, напротив понуждает делать то, чего они лично делать не собирались, например, ап. Павел понуждается (suneho) Духом свидетельствовать о Христе (Деян 18:5). Здесь показывается как соработничество, когда личное произволение и делание апостолов не устраняется, но направляется личным действием Духа Святого.
* * *
Апостол Иоанн
Так называемый “иоанновский корпус” в Новом Завете составляют ряд писаний, совершенно разных по жанру, условиям и времени написания. Это и четвертое Евангелие — тайнозрительное и в большей степени богословское в сравнении с синоптическими, это и Апокалипсис — единственная пророческая книга Нового Завета, это, наконец, три послания, которые также различаются по отношению друг к другу: одно “окружное” или “соборное” (1), написанное для общего назидания Церкви как своего рода завещание, и два частных, адресованные к Гайю (2) и к некой “благочестивой госпоже” (3).
Третье Лицо Пресвятой Троицы именуется у апостола Иоанна трояко: “Святой Дух”, “Дух истины” и “Утешитель”. Только термин “Святой Дух” используется в Ветхом Завете[23]. Функцию Духа как Утешителя обозначает также апостол Лука (Деян 9:31), но именно у апостола Иоанна это осмысляется как имя собственное и становится отправной точкой богословия Святого Духа.
Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в писаниях ап. Иоанна также в значениях:
1. Дух человеческий (Ин 11:33)
2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4)
3. Духовная природа Божества (Ин 4:24)
4. Дух = жизнь (Откр 13:15)
Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину tХ pneuma и термину pneаma. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля);[24] и на этом различии вл. Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и Георгий Завершинский. Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет для себя достаточных обоснований. Во-первых, сам же епископ Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, не понятно, почему pneuma без артикля должно обозначать именно пристуствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще, например, Его действия?
Третье Лицо Пресвятой Троицы именуется у апостола Иоанна трояко: “Святой Дух”, “Дух истины” и “Утешитель”. Только термин “Святой Дух” используется в Ветхом Завете[23]. Функцию Духа как Утешителя обозначает также апостол Лука (Деян 9:31), но именно у апостола Иоанна это осмысляется как имя собственное и становится отправной точкой богословия Святого Духа.
Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в писаниях ап. Иоанна также в значениях:
1. Дух человеческий (Ин 11:33)
2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4)
3. Духовная природа Божества (Ин 4:24)
4. Дух = жизнь (Откр 13:15)
Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину tХ pneuma и термину pneаma. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля);[24] и на этом различии вл. Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и Георгий Завершинский. Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет для себя достаточных обоснований. Во-первых, сам же епископ Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, не понятно, почему pneuma без артикля должно обозначать именно пристуствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще, например, Его действия?
Евангелие
Также, как и у синоптиков, у апостола Иоанна упоминание Духа встречается в описании Богоявления. И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32)
Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство о кротости Иисуса и Его служения[25]. “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом”[26].
Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух(Ин 3:5-6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом.
Блаженный Феофилакт поясняет: “человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный. Вода, видимо принимаемая, действует к очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, - к возрождению невидимой души. При крещении предлежит вода, но все совершает Дух и молитвенное призывание, а особенно присутствие Бога”[27]. “Вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Кто этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие — вода, действие при помощи этого орудия — рождение, и Действователь — Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух”[28].
Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин 3:8). По мысли Зигабена, здесь евангелист говорит о ветре, как об образе Духа. Ориген понимал это применительно Святому Духу как указание Его самовластности (Нач. 3.4).
Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин 3:34). Св. Киприан Карфагенский понимает это в отношение крещения, когда “Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь” (Писм. 62).
В разговоре с самарянкой Господь говорит о Духе Святом как о воде живой:
Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую... всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:10, 13-14).
Вода как образ Духа Святого встречается в Ветхом Завете: ибо как Я изливаю воды на жаждущее и потоки на иссохшее; так излию Дух Мой на племя твое (Ис 44:3), то же подразумевает сам глагол shafad (течь, изливаться), встречающийся в Иез 39:29, Ил 2:28-29, Зах 12:10 в контексте обетования Духа Божия. Кроме того связь между водой и Духом (отмеченная также в Ин 7:38) отражает ветхозаветное понятие тоски по Богу, уподобляемое жажде — Пс 42:1; Ис 12 и т.д. Вода становится выражением роли Святого Духа, — вдохновлять и удовлетворять духовную жажду.
“Когда Господь обещает самарянке “воду живую” (udor zоn), этот термин указывает именно на Ипостась Духа, а не на Его дар, поскольку причастие zоn, сохраняя силу глагола, имеет смысл “тот, который живет”[29]. “zоn — значит “живой”. в смысле “тот, который живет”. “Вода живая” есть вода, которая живет. Как субъект жизни, “вода живая” есть личность”[30].
Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24) блаженный Феофилакт изъясняет: “Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словом: "в духе". Ибо душа есть дух и существо бестелесное”[31].
Образ воды живой как обознаение Ипостаси Духа Святого раскрывает сам евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Домостроительство Духа Святого делится на этапы — узловой точкой схождения Духа на верующих, которое произошло после завершения евангельских событий и примирения человека с Богом во Христе.
Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30).
Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)”[32]. Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут "реки" воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана”[33].
В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу.
“Греческое слово Параклит на латинском языке означает Ходатая или Утешителя. Ходатаем Он называется потому, что ходатайствует перед правосудием Отца по делу согрешающих. Утешителем же называется Тот же Дух потому, что, приготовляя надежду прощения плачущим о содеянии греха, Он облегчает душу от терзания скорби”[34].
Paraklhtos — слово мужского рода, в противоположность среднему роду pneuma. Barrett предположил, что использование термина parakletos "имеет целью перевести Дух из сферы абстрактной, безличной силы в то, что свойственно индивидуальности"[35]. Однако, стоит заметить, что Святой Дух упоминается как “Он” даже в местах с употреблением pneuma , и личные свойства parakletos — такие же, как у pneuma . Так что вряд ли стоит противопоставлять эти два термина, хотя здесь и может иметься некоторая разработка понятий и мысли.
Епископ Кассиан видит пневматологический контекст Прощальной беседы начиная с эпизода омовения ног ученикам. Образ воды здесь, по его мнению, “мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе”[36]. Однако, хотя вода и выступает образом Духа у ап. Иоанна, было бы странным видеть в каждом упоминании воды указание на Духа Святого: Иисус превращает воду в вино, Пилат умывает руки перед иудеями, из прободенного ребра Христа истекает вода и т.д., посему мы сочтем за лучшее довольствоваться тем объяснением омовения ног, какое предоставил Сам Господь: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам (Ин 13:15).
И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16-17)
Дух назван иным Утешителем в том контексте, что Иисус является первым (в 1Ин 2:1, где Иисус также именуется parakletos), что указывает на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Златоуст толкует: “иного, то есть, такого же, как Я”[37].
Эта фраза не отрицает того, что Дух уже представлен в мире, — Он уже “с Вами” пребывает, но “в Вас” будет только после исполнения дела Сына, открывающего дверь Пятидесятнице — грядущему излиянию Духа Святого новым образом для обитания в уврачеванном человеческом естестве. Златоуст изъясняет выражение мир не видит Его как указание на иной образ явления Духа в мире, отличный от Христа, — Слова, ставшего плотью. Также толкует эти слова прп. Ефрем Сирин.
Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)
Из-за Ин 14:26 невозможно понимать pneuma просто как “божественную силу”, или более широко ‘Бог’. Он предстает перед нами как отличная божественная личность. Утешитель именуется здесь Духом Святым. Употребление ветхозаветного термина есть уточнение: Утешитель, о Котором Господь говорит, есть Тот же, Кто известен как Дух Святой. Пошлет Отец во имя Мое — ниспосылание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына.
Указание на то, что Дух Святой будет учить последователей Христа мы видим и у апостола Луки (Лк 12:12) и у ап. Павла (1Кор 2:13). Налицо понимание научения как специфического действия Духа Святого. В этой связи Ladd предполагает, что древнееврейское слово meliz (“посредник”, также “учитель”), встречающееся в Иов 33:23, писаниях Кумрана и арамейском таргуме на Иова, лучше всего выражает роль parakletos в Прощальной Беседе, и "следовательно, имеется некоторый фон еврейской мысли относительно объединения роли защиты и научения".
Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною (Ин 15:26-27)
Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но Дух упоминается в мужском роде (как “он”), местоимение ekeinos в 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.
“Рядом с формами будущего времени, в которых выражены предыдущие места о Утешителе и которые относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: Который от Отца исходит”[38]. “Буквальный смысл глагола ekporeuetai, — “отправляется в путь, выходит из единого обиталища” подчеркивает именно единство источника или причины исхождения”[39]. Златоуст толкует: “от Моего значит от Моего знания; пошлю Его значит: предуготовлю вас к принятию Его”[40]. Связь свидетельства апостолов со схождением Духа Святого мы видим также в словах Господа, сохраненных у ап. Луки (Деян 1:8).
Тема суда, подразумеваемая юридическим оттенком слова parakletos (“ходатай, адвокат”) приобретает завершенность при сопоставлении с Ин 16:8-11: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден.
Дух выступает как судебный защитник верующих и судебный обвинитель неверующего мира. Это единственное место в Новом Завете, где говорится о действии Духа Святого в отношении неверующего мира[41]. Само слово kosmos обычно используется апостолом Иоанном в негативном смысле, иногда в нейтральном, но никогда в позитивном[42].
Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:13-15)
“Исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов от Моего возьмет, еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований”[43].
Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Ин 20:22)
Очевидно, что это не то пришествие Утешителя, о котором говорил Спаситель, и которое произойдет лишь после Его отшествия. Carson понимает это как символ, который предвещает ниспосылание Духа в Пятидесятнице. Burge не рассматривает это символически, но скорее как буквальное дуновение Духа. Rossum видит две стадии подачи Святого Духа как знак “постепенного процесса” подавания Святого Духа — процесса, который продолжается до настоящего времени; в Ин 20:22 просто обозначено начало этого процесса[44]. Последнее близко к пониманию Златоуста, который говорит, что ученики здесь получили лишь один из даров Духа Святого, тогда как грядущее исполнение Духом произошло только в момент Пятидесятницы[45]. Святитель Григорий Двоеслов предлагает несколько иное толкование: “Тот же Дух двукратно дарован ученикам: прежде от Господа, пребывающего на земле, а после от Господа, пребывающего на небе”[46]. Зигабен: “Он дунул, сообщая им благодать к восприятию Святого Духа, делая их способными к приятию Его”[47].
Слово “приимите”, используется также в другом месте в Евангелии, и связано с верой в Иисуса (Ин 1:12, 3:11, 3:27, 3:32, 3:33). Таким образом принятие Духа ясно связывается с верой во Христа. Само слово labete это активный аористный императив, второго лица множественного числа от lambano. В пассивном залоге он обычно понимается как “принимать”. В активном — как “брать”. Это слово в этой же форме используется евангелистом еще два раза — в речи Пилата к иудеям: возьмите Его вы (Ин 18:31,19:6).
У апостола Иоанна Христос и Дух описываются в одинаковых характеристиках, применямых только к Ним:
Они оба дают жизнь. Иисус пришел, чтобы мы могли иметь жизнь (жизнь вечную — Ин 3:36; хлеб жизни — Ин 6:35; воскресение и жизнь — Ин 11:25). То же говорится в оношение Духа, Который подает жизнь (Ин 3:5, 6:63) Они оба выступают в учительской функции (Иисус — Ин 1:39, 3:2, 11:28, 13:13-14, 20:16, Дух — Ин 14:26, 16:13). Они оба описываются как “Святой” (Иисус — Ин 6:69, Дух — Ин 14:26), как Тот, Кто обличает грех (Иисус — Ин 9:39, Дух — Ин 16:8) и как Тот, Кто приводит мир к осуждению (Иисус — Ин 8:49-50, Дух — Ин 16:8). Они оба имеют власть отпускать грехи, при том, что в тексте неоднократно подчеркивается, что это есть исключительно Божественная прерогатива.
Однако наиболее близко связывают Их понятия Истины и Свидетельствования
Истина: Иисус есть истина (Ин 14:6) Святой Дух есть истина (1Ин 5:6). В Ин 3:33 говорится, что Бог есть истинен, то есть, признание истины относится к Богу-Отцу. Тем самым понятие истины как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа”[48].
Свидетельство: Дух также свидетельствует о Иисусе (Ин 15:26), как Иисус свидетельствует об Отце (Ин 14:6-11). Это свидетельствование было начато с нисхождения в Богоявлении и продолжено Духом, обитающим в верующих (Ин 14:17).
Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство о кротости Иисуса и Его служения[25]. “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом”[26].
Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух(Ин 3:5-6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом.
Блаженный Феофилакт поясняет: “человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный. Вода, видимо принимаемая, действует к очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, - к возрождению невидимой души. При крещении предлежит вода, но все совершает Дух и молитвенное призывание, а особенно присутствие Бога”[27]. “Вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Кто этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие — вода, действие при помощи этого орудия — рождение, и Действователь — Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух”[28].
Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин 3:8). По мысли Зигабена, здесь евангелист говорит о ветре, как об образе Духа. Ориген понимал это применительно Святому Духу как указание Его самовластности (Нач. 3.4).
Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин 3:34). Св. Киприан Карфагенский понимает это в отношение крещения, когда “Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь” (Писм. 62).
В разговоре с самарянкой Господь говорит о Духе Святом как о воде живой:
Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую... всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:10, 13-14).
Вода как образ Духа Святого встречается в Ветхом Завете: ибо как Я изливаю воды на жаждущее и потоки на иссохшее; так излию Дух Мой на племя твое (Ис 44:3), то же подразумевает сам глагол shafad (течь, изливаться), встречающийся в Иез 39:29, Ил 2:28-29, Зах 12:10 в контексте обетования Духа Божия. Кроме того связь между водой и Духом (отмеченная также в Ин 7:38) отражает ветхозаветное понятие тоски по Богу, уподобляемое жажде — Пс 42:1; Ис 12 и т.д. Вода становится выражением роли Святого Духа, — вдохновлять и удовлетворять духовную жажду.
“Когда Господь обещает самарянке “воду живую” (udor zоn), этот термин указывает именно на Ипостась Духа, а не на Его дар, поскольку причастие zоn, сохраняя силу глагола, имеет смысл “тот, который живет”[29]. “zоn — значит “живой”. в смысле “тот, который живет”. “Вода живая” есть вода, которая живет. Как субъект жизни, “вода живая” есть личность”[30].
Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24) блаженный Феофилакт изъясняет: “Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словом: "в духе". Ибо душа есть дух и существо бестелесное”[31].
Образ воды живой как обознаение Ипостаси Духа Святого раскрывает сам евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Домостроительство Духа Святого делится на этапы — узловой точкой схождения Духа на верующих, которое произошло после завершения евангельских событий и примирения человека с Богом во Христе.
Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30).
Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)”[32]. Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут "реки" воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана”[33].
В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу.
“Греческое слово Параклит на латинском языке означает Ходатая или Утешителя. Ходатаем Он называется потому, что ходатайствует перед правосудием Отца по делу согрешающих. Утешителем же называется Тот же Дух потому, что, приготовляя надежду прощения плачущим о содеянии греха, Он облегчает душу от терзания скорби”[34].
Paraklhtos — слово мужского рода, в противоположность среднему роду pneuma. Barrett предположил, что использование термина parakletos "имеет целью перевести Дух из сферы абстрактной, безличной силы в то, что свойственно индивидуальности"[35]. Однако, стоит заметить, что Святой Дух упоминается как “Он” даже в местах с употреблением pneuma , и личные свойства parakletos — такие же, как у pneuma . Так что вряд ли стоит противопоставлять эти два термина, хотя здесь и может иметься некоторая разработка понятий и мысли.
Епископ Кассиан видит пневматологический контекст Прощальной беседы начиная с эпизода омовения ног ученикам. Образ воды здесь, по его мнению, “мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе”[36]. Однако, хотя вода и выступает образом Духа у ап. Иоанна, было бы странным видеть в каждом упоминании воды указание на Духа Святого: Иисус превращает воду в вино, Пилат умывает руки перед иудеями, из прободенного ребра Христа истекает вода и т.д., посему мы сочтем за лучшее довольствоваться тем объяснением омовения ног, какое предоставил Сам Господь: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам (Ин 13:15).
И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16-17)
Дух назван иным Утешителем в том контексте, что Иисус является первым (в 1Ин 2:1, где Иисус также именуется parakletos), что указывает на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Златоуст толкует: “иного, то есть, такого же, как Я”[37].
Эта фраза не отрицает того, что Дух уже представлен в мире, — Он уже “с Вами” пребывает, но “в Вас” будет только после исполнения дела Сына, открывающего дверь Пятидесятнице — грядущему излиянию Духа Святого новым образом для обитания в уврачеванном человеческом естестве. Златоуст изъясняет выражение мир не видит Его как указание на иной образ явления Духа в мире, отличный от Христа, — Слова, ставшего плотью. Также толкует эти слова прп. Ефрем Сирин.
Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)
Из-за Ин 14:26 невозможно понимать pneuma просто как “божественную силу”, или более широко ‘Бог’. Он предстает перед нами как отличная божественная личность. Утешитель именуется здесь Духом Святым. Употребление ветхозаветного термина есть уточнение: Утешитель, о Котором Господь говорит, есть Тот же, Кто известен как Дух Святой. Пошлет Отец во имя Мое — ниспосылание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына.
Указание на то, что Дух Святой будет учить последователей Христа мы видим и у апостола Луки (Лк 12:12) и у ап. Павла (1Кор 2:13). Налицо понимание научения как специфического действия Духа Святого. В этой связи Ladd предполагает, что древнееврейское слово meliz (“посредник”, также “учитель”), встречающееся в Иов 33:23, писаниях Кумрана и арамейском таргуме на Иова, лучше всего выражает роль parakletos в Прощальной Беседе, и "следовательно, имеется некоторый фон еврейской мысли относительно объединения роли защиты и научения".
Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною (Ин 15:26-27)
Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но Дух упоминается в мужском роде (как “он”), местоимение ekeinos в 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.
“Рядом с формами будущего времени, в которых выражены предыдущие места о Утешителе и которые относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: Который от Отца исходит”[38]. “Буквальный смысл глагола ekporeuetai, — “отправляется в путь, выходит из единого обиталища” подчеркивает именно единство источника или причины исхождения”[39]. Златоуст толкует: “от Моего значит от Моего знания; пошлю Его значит: предуготовлю вас к принятию Его”[40]. Связь свидетельства апостолов со схождением Духа Святого мы видим также в словах Господа, сохраненных у ап. Луки (Деян 1:8).
Тема суда, подразумеваемая юридическим оттенком слова parakletos (“ходатай, адвокат”) приобретает завершенность при сопоставлении с Ин 16:8-11: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден.
Дух выступает как судебный защитник верующих и судебный обвинитель неверующего мира. Это единственное место в Новом Завете, где говорится о действии Духа Святого в отношении неверующего мира[41]. Само слово kosmos обычно используется апостолом Иоанном в негативном смысле, иногда в нейтральном, но никогда в позитивном[42].
Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:13-15)
“Исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов от Моего возьмет, еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований”[43].
Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Ин 20:22)
Очевидно, что это не то пришествие Утешителя, о котором говорил Спаситель, и которое произойдет лишь после Его отшествия. Carson понимает это как символ, который предвещает ниспосылание Духа в Пятидесятнице. Burge не рассматривает это символически, но скорее как буквальное дуновение Духа. Rossum видит две стадии подачи Святого Духа как знак “постепенного процесса” подавания Святого Духа — процесса, который продолжается до настоящего времени; в Ин 20:22 просто обозначено начало этого процесса[44]. Последнее близко к пониманию Златоуста, который говорит, что ученики здесь получили лишь один из даров Духа Святого, тогда как грядущее исполнение Духом произошло только в момент Пятидесятницы[45]. Святитель Григорий Двоеслов предлагает несколько иное толкование: “Тот же Дух двукратно дарован ученикам: прежде от Господа, пребывающего на земле, а после от Господа, пребывающего на небе”[46]. Зигабен: “Он дунул, сообщая им благодать к восприятию Святого Духа, делая их способными к приятию Его”[47].
Слово “приимите”, используется также в другом месте в Евангелии, и связано с верой в Иисуса (Ин 1:12, 3:11, 3:27, 3:32, 3:33). Таким образом принятие Духа ясно связывается с верой во Христа. Само слово labete это активный аористный императив, второго лица множественного числа от lambano. В пассивном залоге он обычно понимается как “принимать”. В активном — как “брать”. Это слово в этой же форме используется евангелистом еще два раза — в речи Пилата к иудеям: возьмите Его вы (Ин 18:31,19:6).
У апостола Иоанна Христос и Дух описываются в одинаковых характеристиках, применямых только к Ним:
Они оба дают жизнь. Иисус пришел, чтобы мы могли иметь жизнь (жизнь вечную — Ин 3:36; хлеб жизни — Ин 6:35; воскресение и жизнь — Ин 11:25). То же говорится в оношение Духа, Который подает жизнь (Ин 3:5, 6:63) Они оба выступают в учительской функции (Иисус — Ин 1:39, 3:2, 11:28, 13:13-14, 20:16, Дух — Ин 14:26, 16:13). Они оба описываются как “Святой” (Иисус — Ин 6:69, Дух — Ин 14:26), как Тот, Кто обличает грех (Иисус — Ин 9:39, Дух — Ин 16:8) и как Тот, Кто приводит мир к осуждению (Иисус — Ин 8:49-50, Дух — Ин 16:8). Они оба имеют власть отпускать грехи, при том, что в тексте неоднократно подчеркивается, что это есть исключительно Божественная прерогатива.
Однако наиболее близко связывают Их понятия Истины и Свидетельствования
Истина: Иисус есть истина (Ин 14:6) Святой Дух есть истина (1Ин 5:6). В Ин 3:33 говорится, что Бог есть истинен, то есть, признание истины относится к Богу-Отцу. Тем самым понятие истины как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа”[48].
Свидетельство: Дух также свидетельствует о Иисусе (Ин 15:26), как Иисус свидетельствует об Отце (Ин 14:6-11). Это свидетельствование было начато с нисхождения в Богоявлении и продолжено Духом, обитающим в верующих (Ин 14:17).
Послание
Подателем Духа Святого верующим является Бог-Отец: кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам (1Ин 3:24) и подоный стих: Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (1Ин 4:13). Дух является Тем, Кто соединяет верующих с Богом, включает их в Божественную жизнь и делает причастником Божеского естества.
Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления.
Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются.
Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа”[49].
Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7)
Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах.
На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы itl и itq (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века "Correctorium Bibliae" говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют[50].
Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана).
Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным[51].
Однако, поскольку аутентичность этого стиха вызывает серьезные сомнения, мы будем рассматривать его в том виде, в котором он был известен большинству Святых Отцов: Потому что есть три свидетеля, — Дух и вода и кровь, и все три - об одном. В сем виде он лишь еще раз подчеркивает роль Духа Святого как божественного свидетеля подвига Сына.
Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления.
Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются.
Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа”[49].
Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7)
Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах.
На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы itl и itq (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века "Correctorium Bibliae" говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют[50].
Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана).
Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным[51].
Однако, поскольку аутентичность этого стиха вызывает серьезные сомнения, мы будем рассматривать его в том виде, в котором он был известен большинству Святых Отцов: Потому что есть три свидетеля, — Дух и вода и кровь, и все три - об одном. В сем виде он лишь еще раз подчеркивает роль Духа Святого как божественного свидетеля подвига Сына.
Апокалипсис
И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий (Откр 1:10, 4:2). en pneumati — “рабочее” выражение Нового Завета, обозначающее то или иное воздействие Духа на человека. Архиепископ Аверкий понимает его как “в состоянии восхищения”[52]. Св. Андрей толкует в смысле: “был объят Святым Духом”[53].
Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия(Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные.
И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними(Откр 14:13). В продолжение традиции ветхозаветных пророчеств, говорящим активным лицом выступает именно Дух.
Действия Духа в Церкви выражается также тем, что он готовит ее к принятию Господа в грядущем Втором пришествии: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр 22:17). “Невеста, то есть Церковь и в ней обитающий Дух взывают в сердцах наших: Авва Отче, что признают пришествие единородного Сына Божия”[54].
Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия(Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные.
И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними(Откр 14:13). В продолжение традиции ветхозаветных пророчеств, говорящим активным лицом выступает именно Дух.
Действия Духа в Церкви выражается также тем, что он готовит ее к принятию Господа в грядущем Втором пришествии: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр 22:17). “Невеста, то есть Церковь и в ней обитающий Дух взывают в сердцах наших: Авва Отче, что признают пришествие единородного Сына Божия”[54].
* * *
Апостол Павел
При использовании посланий апостола Павла как источника учения о Святом Духе должно иметь в виду тот факт, что их содержание в большей степени, нежели в случае других новозаветных книг, обусловлено историческим контекстом и условиями, побудившими к их написанию. Апостол не ставил своею целью систематическое изложение учения о Духе, ни даже отдельного преподания самих Божественных истин. Послания апостола Павла (в отличие от большинства соборных) строго адресны и вызваны конкретными запросами, на которые святой апостол и дает ответы. Этим объясняется особый акцент на действие Духа Святого в жизни верующих, и раскрытие именно этой стороны домостроительства Духа по преимуществу, в его посланиях.
Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в посланиях апостола Павла в значениях:
1. Дух человеческий (Рим 1:9; 12:11)
2. Тварная духовная сущность (Евр 1:14 - ангелы; Еф 6:12 - нечистые духи)
3. Дух = сила (2Фес 2:8)
4. Дух = ум (Еф 4:23)
5. Дух = настроение (1Кор 4:21)
Анализ сих мест и словоупотребления апостола выходит за рамки нашего исследования, хотя мы вынуждены признать наличие проблемы, когда общие выводы о пневматологии (либо антропологии) апостола Павла находятся в прямой зависимости от интерпретации ряда стихов его посланий[55]. В этом отношении появление специального исследования, с опорой на святоотеческие толкования и учетом соответствующих работ западных библеистов было бы очень желательно.
Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в посланиях апостола Павла в значениях:
1. Дух человеческий (Рим 1:9; 12:11)
2. Тварная духовная сущность (Евр 1:14 - ангелы; Еф 6:12 - нечистые духи)
3. Дух = сила (2Фес 2:8)
4. Дух = ум (Еф 4:23)
5. Дух = настроение (1Кор 4:21)
Анализ сих мест и словоупотребления апостола выходит за рамки нашего исследования, хотя мы вынуждены признать наличие проблемы, когда общие выводы о пневматологии (либо антропологии) апостола Павла находятся в прямой зависимости от интерпретации ряда стихов его посланий[55]. В этом отношении появление специального исследования, с опорой на святоотеческие толкования и учетом соответствующих работ западных библеистов было бы очень желательно.
В посланиях апостола Павла приводится одно из триадологических мест, где Дух Святой очевидно поставляется наравне с Отцом и Сыном: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь (2Кор 13:13), хотя данный пассаж не столь богословски нагружен как Мф 28:19 или 1Ин 5:7, вместе с тем это и не случайная фраза - она есть сжатое выражение всего домостроительного богословия апостола Павла, говорящего о участии в жизни верующего каждого Лица Пресвятой Троицы.
Помимо указанного, у апостола Павла встречается еще целый ряд мест, где Отец, Сын и Дух упоминаются вместе (Еф 1:17, Рим 8:11, Евр 9:13), но они выражены в динамике домострительства, и Дух в них выступает либо объектом, либо субъектом какого-то действия. Стоит отметить, что порядок поставления Божественных Лиц у апостола. Павла совершенно свободный, так что “иногда перечисляет он все три ипостаси и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и ту же ипостась именуя то в начале, то в середине, то в конце, чтобы показать равночестность естества”[56]. Апостол одинаково превозносит в разных места посланий любовь Бога Отца (2Кор 13:13, 2Фес 3:5), любовь Христа (Еф 3:19, Фил 1:8, 2Кор 5:14) и любовь Духа (Рим 15:30), утверждая Их единство в любви.
Дух подчеркнуто не отождествляется с Божественными дарами: дары различны, но Дух один и тот же (1Кор 12:4). Личностность Духа недвусмысленно утверждается апостолом в трех местах: в Рим 15:30, где говорится о любви (agape) Духа, Который определяется тем самым как любящий, и в 1Кор 12:11, где он описывается, как обладающий волей: все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (katos bouletai). Наконец, в Рим 8:27 сказано, что Дух имеет разум (fronema). Так что Дух - это определенно “Кто”, а не “что”; это непрестанно действующая Личность.
Дух Святой, Который живет и действует в каждом уверовавшем во Христа, одновременно с тем есть Дух, Который все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор 2:10-11). “Дух имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому человеку имеет дух, находящийся в нем”[57], именно в силу этого становится возможным богообщение: потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф 2:18); Духом, проницающем одновременно глубины Божии и сердце верующего (2Кор 1:22), то есть, глубины человеческие, осуществляется соединение человека с Богом.
Домостроительство Духа имеет этапы постепенного раскрытия в истории. В послании к Ефесянам апостол пишет: В Нем и вы, услышав слово истины... и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом (Еф 1:13). Этой отсылкой к ветхозаветным обетованиям показывается, что Дух, хотя и действовал в мире до пришествия Христа (говоря через пророков), но преизобильное явление Его человечеству, как это произошло на Церкви, стало возможным только после пришествия в мир Христа. Это явление Духа было, согласно апостолу Павлу, обетовано в Ветхом Завете как нечто грядущее, то есть, еще не имеющее места быть. Таким образом, мы видим разделение домостроительства Духа как минимум на два этапа: до и после Христа. О действии Его в мире до пришествия Христа говорится лишь то, что Лицо Духа Святого есть автор Ветхозаветных писаний: [о сем] свидетельствует нам и Дух Святый; ибо сказано: (Евр 10:15)[58]; что же касается второго этапа, то здесь указывается, что Духом Святым верующие запечатлены в день искупления (Еф 4:30), то есть, схождение и обитание Духа Святого в них стало возможным благодаря подвигу Иисуса Христа, в Котором исполнились обетования и Дух был дан верующим.
Подателем Духа является Бог-Отец: Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его (Еф 1:17 также см. 1Фес 4:8; Гал 3:5). Используя различные выражения, апостол Павел утверждает, что Дух дан верующим. Посредством дарования Духа осуществляется духовное единение между Христом и верующим. Другими словами, действие Святого Духа есть проявление любви Божией или Его спасающая интенция.
Апостол утверждает: мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1Кор 2:12); в выражении ek tou Theou употреблена конструкция, отличная от para tou Patros в Ин 15:26, видимо, потому, что апостол Павел говорит о домостроительном посланничестве, в то время как у апостола Иоанна речь идет о вечной внутритроичной реальности.
В двойном предостережении апостола не оскорблять Духа Святого (Еф 4:30 и Евр 10:29) видится очевидный параллелизм синоптическому если кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек (Мк 3:29; Мф 12:32; Лк 12:10). Для апостола Павла это также крайний грех, подлежащий тягчайшему наказанию, но если выражение Господа относится к неверующим хулителям, то речь святого апостола в обоих случаях относится к тем, кто, уверовав и получив благодать Святого Духа, предал Его, обратившись ко греху.
Помимо указанного, у апостола Павла встречается еще целый ряд мест, где Отец, Сын и Дух упоминаются вместе (Еф 1:17, Рим 8:11, Евр 9:13), но они выражены в динамике домострительства, и Дух в них выступает либо объектом, либо субъектом какого-то действия. Стоит отметить, что порядок поставления Божественных Лиц у апостола. Павла совершенно свободный, так что “иногда перечисляет он все три ипостаси и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и ту же ипостась именуя то в начале, то в середине, то в конце, чтобы показать равночестность естества”[56]. Апостол одинаково превозносит в разных места посланий любовь Бога Отца (2Кор 13:13, 2Фес 3:5), любовь Христа (Еф 3:19, Фил 1:8, 2Кор 5:14) и любовь Духа (Рим 15:30), утверждая Их единство в любви.
Дух подчеркнуто не отождествляется с Божественными дарами: дары различны, но Дух один и тот же (1Кор 12:4). Личностность Духа недвусмысленно утверждается апостолом в трех местах: в Рим 15:30, где говорится о любви (agape) Духа, Который определяется тем самым как любящий, и в 1Кор 12:11, где он описывается, как обладающий волей: все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (katos bouletai). Наконец, в Рим 8:27 сказано, что Дух имеет разум (fronema). Так что Дух - это определенно “Кто”, а не “что”; это непрестанно действующая Личность.
Дух Святой, Который живет и действует в каждом уверовавшем во Христа, одновременно с тем есть Дух, Который все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор 2:10-11). “Дух имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому человеку имеет дух, находящийся в нем”[57], именно в силу этого становится возможным богообщение: потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф 2:18); Духом, проницающем одновременно глубины Божии и сердце верующего (2Кор 1:22), то есть, глубины человеческие, осуществляется соединение человека с Богом.
Домостроительство Духа имеет этапы постепенного раскрытия в истории. В послании к Ефесянам апостол пишет: В Нем и вы, услышав слово истины... и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом (Еф 1:13). Этой отсылкой к ветхозаветным обетованиям показывается, что Дух, хотя и действовал в мире до пришествия Христа (говоря через пророков), но преизобильное явление Его человечеству, как это произошло на Церкви, стало возможным только после пришествия в мир Христа. Это явление Духа было, согласно апостолу Павлу, обетовано в Ветхом Завете как нечто грядущее, то есть, еще не имеющее места быть. Таким образом, мы видим разделение домостроительства Духа как минимум на два этапа: до и после Христа. О действии Его в мире до пришествия Христа говорится лишь то, что Лицо Духа Святого есть автор Ветхозаветных писаний: [о сем] свидетельствует нам и Дух Святый; ибо сказано: (Евр 10:15)[58]; что же касается второго этапа, то здесь указывается, что Духом Святым верующие запечатлены в день искупления (Еф 4:30), то есть, схождение и обитание Духа Святого в них стало возможным благодаря подвигу Иисуса Христа, в Котором исполнились обетования и Дух был дан верующим.
Подателем Духа является Бог-Отец: Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его (Еф 1:17 также см. 1Фес 4:8; Гал 3:5). Используя различные выражения, апостол Павел утверждает, что Дух дан верующим. Посредством дарования Духа осуществляется духовное единение между Христом и верующим. Другими словами, действие Святого Духа есть проявление любви Божией или Его спасающая интенция.
Апостол утверждает: мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1Кор 2:12); в выражении ek tou Theou употреблена конструкция, отличная от para tou Patros в Ин 15:26, видимо, потому, что апостол Павел говорит о домостроительном посланничестве, в то время как у апостола Иоанна речь идет о вечной внутритроичной реальности.
В двойном предостережении апостола не оскорблять Духа Святого (Еф 4:30 и Евр 10:29) видится очевидный параллелизм синоптическому если кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек (Мк 3:29; Мф 12:32; Лк 12:10). Для апостола Павла это также крайний грех, подлежащий тягчайшему наказанию, но если выражение Господа относится к неверующим хулителям, то речь святого апостола в обоих случаях относится к тем, кто, уверовав и получив благодать Святого Духа, предал Его, обратившись ко греху.
Взаимоотношения Второго и Третьего лица Пресвятой Троицы описаны в посланиях апостола достаточно определенно: и такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор 6:11). Второе и Третье Лица Троицы поставляются наравне потому, что домостроительство Духа усвояет верующим плоды домостроительства Сына, отчего и называется иногда он в посланиях Духом Христа (Фил 1:19), с другой стороны, Дух излился на верующих через Христа (Тит 3:5-7), то есть, посредством Его воплощения, страстей и воскресения, Сын отворил дверь для освящающей деятельности Духа. Пришествие Христа осудило грех для того, чтобы те, кто ходит по Духу, могли исполнить Закон. Объективное событие Воплощения имело субъективную цель и эта цель исполнена была Духом в жизни верующих. В силу этого те, кто ходит по Духу есть те, кто исполняет Закон. Однако хождение по Духу не условие исполнения закона, но способ, которым он исполняется[59].
Как замечает Wikenhauser, Христос и Дух употребляются у апостола Павла практически взаимозаменяемо в тех местах, где он говорит о Церкви[60], что вытекает из представления о Их нераздельности. Действия в мире Духа Божия, посланного от Отца, и Христа - Бога, явившегося во плоти, настолько переплетены, что Дух называется Христовым, а о Христе в свою очередь говорится, что Он Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр 9:14). Согласно Василию Великому, у апостола Дух Святой “называется Духом Христовым как соединенный со Христом по естеству”[61]. В другом месте апостол Павел иначе указывает на неразрывное единство Духа и Христа: потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым(1Кор 12:3). Дух и Христос едины в Своем домостроительном действии, и это подразумевает Их вечное, внемирное единство.
В 8 главе послания к Римлянам выражение если Христос в вас, которым начинается стих 10, так близко к если действительно… Дух Святой живет в вас 9 стиха, что некоторые даже видят здесь отождествление Христа и Духа. Христос и Дух изображены фактически идеинтичным способом. Однако они отличаются и Павел даже функционально не идентифицирует их в этом пункте. Обитание Христа в верующих это условие для жизни Духа. Дух это средство, которым Христос проявляет Свою силу в жизни верующего и средство, которым верующий становится сопричастным телу Христову[62]. Дух Святой усвояет человеческой жизни богочеловеческий подвиг Христа, актуализирует жизнь Христа в верующих.
И беспрекословно - великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе[63]
(1Тим 3:16) Дух выступает как живой свидетель и соучастник домостроительства Сына (ср. Ин 15:26). Высокое значение Духа как свидетеля божественной реальности объясняется известной еще по Ветхому Завету священной ролью свидетельствования, которая состоит в том, что Свидетель объективизирует субъективную реальность, делает автономным то или иное событие от его причины или автора, тем заверяет его истинность. Потому именно ложное свидетельство (а не ложь вообще) поставлено среди грехов, запрещенных Десятословием (Исх 20:16), непосредственно Богом.
Как замечает Wikenhauser, Христос и Дух употребляются у апостола Павла практически взаимозаменяемо в тех местах, где он говорит о Церкви[60], что вытекает из представления о Их нераздельности. Действия в мире Духа Божия, посланного от Отца, и Христа - Бога, явившегося во плоти, настолько переплетены, что Дух называется Христовым, а о Христе в свою очередь говорится, что Он Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр 9:14). Согласно Василию Великому, у апостола Дух Святой “называется Духом Христовым как соединенный со Христом по естеству”[61]. В другом месте апостол Павел иначе указывает на неразрывное единство Духа и Христа: потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым(1Кор 12:3). Дух и Христос едины в Своем домостроительном действии, и это подразумевает Их вечное, внемирное единство.
В 8 главе послания к Римлянам выражение если Христос в вас, которым начинается стих 10, так близко к если действительно… Дух Святой живет в вас 9 стиха, что некоторые даже видят здесь отождествление Христа и Духа. Христос и Дух изображены фактически идеинтичным способом. Однако они отличаются и Павел даже функционально не идентифицирует их в этом пункте. Обитание Христа в верующих это условие для жизни Духа. Дух это средство, которым Христос проявляет Свою силу в жизни верующего и средство, которым верующий становится сопричастным телу Христову[62]. Дух Святой усвояет человеческой жизни богочеловеческий подвиг Христа, актуализирует жизнь Христа в верующих.
И беспрекословно - великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе[63]
(1Тим 3:16) Дух выступает как живой свидетель и соучастник домостроительства Сына (ср. Ин 15:26). Высокое значение Духа как свидетеля божественной реальности объясняется известной еще по Ветхому Завету священной ролью свидетельствования, которая состоит в том, что Свидетель объективизирует субъективную реальность, делает автономным то или иное событие от его причины или автора, тем заверяет его истинность. Потому именно ложное свидетельство (а не ложь вообще) поставлено среди грехов, запрещенных Десятословием (Исх 20:16), непосредственно Богом.
Действие Духа Святого в пророках продолжается в Церкви, а именно в апостолах: которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым (Еф 3:5). В другом месте (1Тим 4:1) апостол Павел ссылается как на слова Духа на откровение, данное Христовой Церкви.
Святой Дух осуществляет смотрение Божие о Церкви и направляет ее в соответствии с Божественным замыслом (1Кор 12:8-11), раздает дары и милости Церкви для плодотворной жизни и служения, содействием Духа осуществляется проповедь и умножение Церкви (1Фес 1:5). Проявления Духа в каждом человеке совершаются на благо всей Церкви, впрочем, равно как и общее проявление Духа в Церкви происходит на благо каждого верующего: каждому дается проявление Духа на пользу (1Кор 12:7).
Но действия Духа по отношению к Церкви не исчерпываются дарами и общим смотрением. По посланиям апостола вполне выделяются ряд специальных действований или функций, которые Дух Святой исполняет в собрании верных:
- учительская функция Духа Святого (1Кор 2:13, ср. Ин 14:26);
- охранительная функция Духа Святого: храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас(2Тим 1:14, ср. Ин 14:26, где Дух истины также выступает Тем, Кто сохраняет истину Христову в Его учениках).
- освящающая функция Духа Святого быть служителем Иисуса Христа у язычников и [совершать] священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно [Богу] (Рим 15:16); одно из исполнений этой функции есть то, что Дух действует в таинствах, а именно, совершает крещение (ср. Ин 3:6): Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит 3:5, 1Кор 12:13). Под воздействием нисшедшего Духа человек перерождается и становится новым творением (2Кор 5:17; Гал 6:15).
Ибо если бы кто, придя, начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не принимали, - то вы были бы очень снисходительны [к тому]
(2Кор 11:4). Принятие Духа есть реальный, опытный факт в жизни каждого христианина, а не некая абстрактная идея или общее выражение изменения отношений человека с Богом.
Святой Дух живет одновременно и во всей Церкви, и в каждом из верующих (Еф 2:19-22; Рим 8:1, 11; 2Кор 1:22). Обитание Духа в верующих есть центральная идея пневматологии апостола Павла.
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?
(1Кор 3:16) Эта мысль подчеркивается апостолом чаще, чем можно видеть по Синодальному переводу - самим глаголом oikeo (обитать в доме), употребляемым для обозначения Духа, живущего в верующих. Обитая в каждом из верующих, Дух слагает их в единое жилище Бога, то есть Церковь: на Котором (Христе) и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф 2:22), sunoikodomeo - вместе строить, застраивать. Выражения “дом Бога” и “дом Духа” у апостола Павла синонимичны и взаимозаменяемы: не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? (1Кор 6:19) Дух Божий обитает в верующих, освящая тем самым все их естество - душу и тело.
У апостола представлен и другой аспект отношений верующего и Духа: кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его (Рим 8:9; см. также 1Кор 7:40, где апостол говорит: думаю, и я имею Духа Божия). Выражение “иметь Духа” не может означать владение Духа как некоего объекта или даже как обладание силой, но следует понимать в свете предыдущего, так что имение Духа означает обитание, внутреннее присутствие Духа в верующем[64]. В этой связи апостол даже считает возможным выражение мы живем Духом (Гал 5:25).
Далее, апостол Павел пишет: все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом (1Кор 12:13). Данная фраза подразумеват сразу несколько выводов:
1. Это выражение ракрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним;
2. Питие единого Духа выражет также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу;
3. Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде;
4. Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них;
5. Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией (Ин 4:13-14; 7:37-39, Откр 22:17), в которой Дух обозначается под образом воды живой.
Дух сообщает верующему усыновление - ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии(Рим 8:14); а как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: ’Авва, Отче!’ (Гал 4:6).
Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: ’Авва, Отче!’
(Рим 8:15). Здесь “дух рабства” - риторическая формула, основанная на параллелизме “Духу усыновления”[65].
В Рим 8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем (Рим 8:23) или воспоминание о прошедшем акте принятия (Рим 8:15)[66]. Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью.
В Рим 8:23 говорится, что мы имеем начаток Духа, начаток - первый плод, приносимый в жертву. В переносном смысле самое лучшее, самое первое, также начало, основа; имеет и непосредственное значение предварительного жертвоприношения (состоявшее в том, что сжигался пучок волос со лба животного). Начаток подразумевает усилия со стороны самого человека по преумножению данной благодати и принесению плода Духа, который состоит во всякой благости, праведности и истине (Еф 5:9, см. также Гал 5:22); так верующие соделываются соучастниками (metohoi) Духа Святого (Евр 6:4).
Противопоставление “плоть-дух” встречается уже в Ветхом Завете: и египтяне - люди, а не Бог; и кони их - плоть, а не дух (Ис 31:3, см. также Зах 4:6), но ап. Павел развивает это дальше, противопоставляя как два взаимоисключающих способа бытия: "по Духу" и “по плоти”. Бытие “по Духу” проистекает из постоянного пребывания Духа: но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас (Рим 8:9).
“Место”, куда Бог послал Духа Своего, есть “сердце” (2Кор 1:22), которое есть не реальное место, но познавательный и волевой центр человеческого существа. Это также взято апостолом из Ветхого Завета, где говорится о Моисее, что Бог вложил в сердце его Святаго Духа Своего (Ис 63:11).
Познание Бога открывается жизнью в Духе (Еф 1:17); Дух подает человеку силу соответствовать замыслу Божию о нем: мы же все... взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор 3:18).
Ветхозаветное моление царя Давида: Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14) продолжает пожелание апостола Павла: да даст вам… крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке (Еф 3:16). Под “утверждением во внутреннем человеке”, имеется в виду утверждение на пути добродетели, то есть, по-видимому, то, что сейчас входит в богословие таинства миропомазания.
Также и Дух подкрепляет (sunantilambanomai - помогать доставать, помогать) нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует (entunhano - обращаться за, просить) за нас воздыханиями неизреченными (Рим 8:26). В этом стихе апостол полнее раскрывает попечение Духа о верующих. Обитая в них и проникая их, Дух Святой молится за них и обогащает их надеждою (Рим 15:13).
Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор 3:17) это выражение параллельно с иоанновским Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24); удивительно у столь разных апостолов видеть одинаковый образ выражения мыслей. Эту и другие параллели между пневматологическими высказываниями апостолов Павла и Иоанна нельзя объяснить никакими влияниями или заимствованиями (хотя они и общались друг с другом - Гал 2:9), но лишь тем, что, движимые одним Духом, они имели один образ мыслей, или, лучше, личностное созерцание единой духовной реальности.
Святой Дух осуществляет смотрение Божие о Церкви и направляет ее в соответствии с Божественным замыслом (1Кор 12:8-11), раздает дары и милости Церкви для плодотворной жизни и служения, содействием Духа осуществляется проповедь и умножение Церкви (1Фес 1:5). Проявления Духа в каждом человеке совершаются на благо всей Церкви, впрочем, равно как и общее проявление Духа в Церкви происходит на благо каждого верующего: каждому дается проявление Духа на пользу (1Кор 12:7).
Но действия Духа по отношению к Церкви не исчерпываются дарами и общим смотрением. По посланиям апостола вполне выделяются ряд специальных действований или функций, которые Дух Святой исполняет в собрании верных:
- учительская функция Духа Святого (1Кор 2:13, ср. Ин 14:26);
- охранительная функция Духа Святого: храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас(2Тим 1:14, ср. Ин 14:26, где Дух истины также выступает Тем, Кто сохраняет истину Христову в Его учениках).
- освящающая функция Духа Святого быть служителем Иисуса Христа у язычников и [совершать] священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно [Богу] (Рим 15:16); одно из исполнений этой функции есть то, что Дух действует в таинствах, а именно, совершает крещение (ср. Ин 3:6): Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит 3:5, 1Кор 12:13). Под воздействием нисшедшего Духа человек перерождается и становится новым творением (2Кор 5:17; Гал 6:15).
Ибо если бы кто, придя, начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не принимали, - то вы были бы очень снисходительны [к тому]
(2Кор 11:4). Принятие Духа есть реальный, опытный факт в жизни каждого христианина, а не некая абстрактная идея или общее выражение изменения отношений человека с Богом.
Святой Дух живет одновременно и во всей Церкви, и в каждом из верующих (Еф 2:19-22; Рим 8:1, 11; 2Кор 1:22). Обитание Духа в верующих есть центральная идея пневматологии апостола Павла.
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?
(1Кор 3:16) Эта мысль подчеркивается апостолом чаще, чем можно видеть по Синодальному переводу - самим глаголом oikeo (обитать в доме), употребляемым для обозначения Духа, живущего в верующих. Обитая в каждом из верующих, Дух слагает их в единое жилище Бога, то есть Церковь: на Котором (Христе) и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф 2:22), sunoikodomeo - вместе строить, застраивать. Выражения “дом Бога” и “дом Духа” у апостола Павла синонимичны и взаимозаменяемы: не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? (1Кор 6:19) Дух Божий обитает в верующих, освящая тем самым все их естество - душу и тело.
У апостола представлен и другой аспект отношений верующего и Духа: кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его (Рим 8:9; см. также 1Кор 7:40, где апостол говорит: думаю, и я имею Духа Божия). Выражение “иметь Духа” не может означать владение Духа как некоего объекта или даже как обладание силой, но следует понимать в свете предыдущего, так что имение Духа означает обитание, внутреннее присутствие Духа в верующем[64]. В этой связи апостол даже считает возможным выражение мы живем Духом (Гал 5:25).
Далее, апостол Павел пишет: все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом (1Кор 12:13). Данная фраза подразумеват сразу несколько выводов:
1. Это выражение ракрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним;
2. Питие единого Духа выражет также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу;
3. Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде;
4. Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них;
5. Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией (Ин 4:13-14; 7:37-39, Откр 22:17), в которой Дух обозначается под образом воды живой.
Дух сообщает верующему усыновление - ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии(Рим 8:14); а как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: ’Авва, Отче!’ (Гал 4:6).
Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: ’Авва, Отче!’
(Рим 8:15). Здесь “дух рабства” - риторическая формула, основанная на параллелизме “Духу усыновления”[65].
В Рим 8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем (Рим 8:23) или воспоминание о прошедшем акте принятия (Рим 8:15)[66]. Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью.
В Рим 8:23 говорится, что мы имеем начаток Духа, начаток - первый плод, приносимый в жертву. В переносном смысле самое лучшее, самое первое, также начало, основа; имеет и непосредственное значение предварительного жертвоприношения (состоявшее в том, что сжигался пучок волос со лба животного). Начаток подразумевает усилия со стороны самого человека по преумножению данной благодати и принесению плода Духа, который состоит во всякой благости, праведности и истине (Еф 5:9, см. также Гал 5:22); так верующие соделываются соучастниками (metohoi) Духа Святого (Евр 6:4).
Противопоставление “плоть-дух” встречается уже в Ветхом Завете: и египтяне - люди, а не Бог; и кони их - плоть, а не дух (Ис 31:3, см. также Зах 4:6), но ап. Павел развивает это дальше, противопоставляя как два взаимоисключающих способа бытия: "по Духу" и “по плоти”. Бытие “по Духу” проистекает из постоянного пребывания Духа: но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас (Рим 8:9).
“Место”, куда Бог послал Духа Своего, есть “сердце” (2Кор 1:22), которое есть не реальное место, но познавательный и волевой центр человеческого существа. Это также взято апостолом из Ветхого Завета, где говорится о Моисее, что Бог вложил в сердце его Святаго Духа Своего (Ис 63:11).
Познание Бога открывается жизнью в Духе (Еф 1:17); Дух подает человеку силу соответствовать замыслу Божию о нем: мы же все... взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор 3:18).
Ветхозаветное моление царя Давида: Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14) продолжает пожелание апостола Павла: да даст вам… крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке (Еф 3:16). Под “утверждением во внутреннем человеке”, имеется в виду утверждение на пути добродетели, то есть, по-видимому, то, что сейчас входит в богословие таинства миропомазания.
Также и Дух подкрепляет (sunantilambanomai - помогать доставать, помогать) нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует (entunhano - обращаться за, просить) за нас воздыханиями неизреченными (Рим 8:26). В этом стихе апостол полнее раскрывает попечение Духа о верующих. Обитая в них и проникая их, Дух Святой молится за них и обогащает их надеждою (Рим 15:13).
Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор 3:17) это выражение параллельно с иоанновским Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24); удивительно у столь разных апостолов видеть одинаковый образ выражения мыслей. Эту и другие параллели между пневматологическими высказываниями апостолов Павла и Иоанна нельзя объяснить никакими влияниями или заимствованиями (хотя они и общались друг с другом - Гал 2:9), но лишь тем, что, движимые одним Духом, они имели один образ мыслей, или, лучше, личностное созерцание единой духовной реальности.
У апостола находит место также эсхатологическое измерение домостроительства Духа, когда он говорит о чаемом Царствии Божием, что оно есть не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17). Эсхатологическое спряжение имеет также стих: на сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа (2Кор 5:5). Слово arrabon (задаток, залог) подразумевает будущее воздаяние, соответствующее данному залогу. Само обитание Духа Божия в человеке является залогом его воскресения: если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим 8:11).
* * *
Апостолы Иаков, Петр, Иуда
В послании апостола Иакова, более назидательном, нежели вероучительном, Лицо Святого Духа упоминается только раз, и то в цитате: не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: ’до ревности любит Дух, живущий в нас’? (Иак 4:4-5).
Синодальный перевод ставит здесь “дух” с маленькой буквы, но это никак не может быть человеческим духом, поскольку Его личное действие противопоставляется личным действиям тех, в ком Он обитает (глагол katoikeo — заселять, располагаться, обитать). То, что обитание Духа Святого в верующих исключает их внутреннюю направленность к чему-либо иному помимо Бога, объясняется личностными характеристиками обитающего в них Духа, Который до ревности любит (epipoteo подразумевает очень сильное чувство, букв “томиться по кому-либо”).
Источник цитаты неясен, в Писании Ветхого Завета таких слов не найдено. Единственную параллель, которую предлагают Nestle-Aland, это: Я Господь Бог твой, Бог ревнитель (Исх. 20:5). Ревность в Ветхом Завете — одна из основных категорий, определяющих отношения человека (в составе общины избранных) с Богом: ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его - ревнитель; Он Бог ревнитель (Исх. 34:14, Втор 4:24 и др.), здесь она усвояется Духу.
Второй раз в послании pneuma упомянуто в значении духа человеческого (Иак. 2:26).
У апостола Петра ссылок на Святого Духа больше и они разнообразнее. Помимо Третьего Лица Троицы pneuma это и человеческий дух — как то, что продолжает существовать после физической смерти (1Пет 3:19). Во многом пневматологические высказывания апостола Петра совпадают с расмотренными выше характерными особенностями пневматологии апостола Павла.
Как и у апостола Павла, мы встречаем упоминание Духа в триадологическом контексте, наряду с Отцом и Христом: по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1Пет 1:2), также, как у апостола Павла, мы видим здесь освящающее действие Духа Божия (ср. Рим 15:16 и др.). Также, как у апостола Павла, Дух именуется Христовым (1Пет 1:11, ср. Фил 1:19 и др.).
Что касается исторической стороны домостроительства Святого Духа, то у апостола Петра более подробно говорится о Его действии в пророках: никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые (feromenoi) Духом Святым (2Пет 1:21)
В другом послании апостол Петр объединяет действия Духа в Ветхозаветное время и в Церкви: в Ветхом Завете Дух обитал в пророках, предуготовляя народ к пришествию Христа и Его подвигу: на которое и на какое время указывал [действовавший] в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1Пет 1:11), после же Его пришествия и вознесения тот же Дух действует в апостолах, проповедь Евангелия показывается как дело Духа Святого: им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1Пет 1:12). Слово посланным с небес Дидим толкует как означающее посланничество Духа от Отца[67]. Речь здесь, конечно же, о домостроительном посланничестве Духа пророкам и апостолам. Характерно представление апостола, что действия Духа Святого имеют цель, которая осуществляется в соответствии с определенными этапами, и то, что предрекалось Им в пророках, реализовалось с пришествием Христа, и посеянное в Израиле, принесло плоды в Христовой Церкви.
Но Дух по апостолу Петру действует не только в апостолах и пророках, Дух Святой обитает в каждом верующем, более того, жизнь верующего согласно божественной истине возможна только силою и действием Духа Святого: послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца (1Пет 1:22).
Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почиваетна вас (1Пет 4:14). В этих словах раскрывается полнее домостроительство Духа как божественного свидетеля о Христе и как Утешителя Церкви, — Дух Святой подает утешение верующим в скорбях и гонениях за свидетельство Христа.
Последующие слова теми Он хулится, а вами прославляется отсутствуют в древних рукописях, хотя это чтение подтверждается Киприаном, византийскими лекционариями и италой, и сама мысль о прославлении Духа Божия со стороны христиан очень важна. Хула на Духа подразумевает отсылку к Мф 12:31-32.
В кратком послании апостола Иуды мы находим, тем не менее, два места, касающихся Святого Духа, оба они относятся к действию Духа в Церкви:
Это люди, отделяющие себя, душевные, не имеющие Духа (Иуд 1:19). Синодальный перевод предлагает понимание: отделяющие себя (от единства веры), хотя слово себя отсутствует в древних списках и свидетелях текста (Климент, Кирилл Александрийский, армянский перевод.), и Святые Отцы, в частности, блаженный Феофилакт, понимали отделяющие в смысле “похищающие питомцев Церкви”, увлекая их вслед своим заблуждениям[68]. Неимение Духа как характеристика отпавших отражает то еще ветхозаветное понимание, согласно которому Дух Божий отступает от грешников (ср. Пс 50:13 и др.).
Обладание Духом (ср. Рим 8:9; 1Кор 7:40 и др.) выступает здесь как знак принадлежности к Церкви, что указывает на понимание Церкви как единства в Духе, собрание тех, в ком обитает один и тот же Святой Дух (ср. 1Кор 12:13). Это нисколько не противоречит, но дополняет учение апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (Кол 1:24), ибо все члены, разнящиеся друг от друга по значимости и служению, проникает один и тот же Дух. И второе упоминание Духа в следующем стихе только поддерживает эти коннотации, добавляя аспект единства Церкви в молитве Духом Святым: А вы, возлюбленные, устрояя себя святейшей вашей верой, молясь Духом Святым (Иуд 1:20, ср. Рим 8:26).
Синодальный перевод ставит здесь “дух” с маленькой буквы, но это никак не может быть человеческим духом, поскольку Его личное действие противопоставляется личным действиям тех, в ком Он обитает (глагол katoikeo — заселять, располагаться, обитать). То, что обитание Духа Святого в верующих исключает их внутреннюю направленность к чему-либо иному помимо Бога, объясняется личностными характеристиками обитающего в них Духа, Который до ревности любит (epipoteo подразумевает очень сильное чувство, букв “томиться по кому-либо”).
Источник цитаты неясен, в Писании Ветхого Завета таких слов не найдено. Единственную параллель, которую предлагают Nestle-Aland, это: Я Господь Бог твой, Бог ревнитель (Исх. 20:5). Ревность в Ветхом Завете — одна из основных категорий, определяющих отношения человека (в составе общины избранных) с Богом: ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его - ревнитель; Он Бог ревнитель (Исх. 34:14, Втор 4:24 и др.), здесь она усвояется Духу.
Второй раз в послании pneuma упомянуто в значении духа человеческого (Иак. 2:26).
У апостола Петра ссылок на Святого Духа больше и они разнообразнее. Помимо Третьего Лица Троицы pneuma это и человеческий дух — как то, что продолжает существовать после физической смерти (1Пет 3:19). Во многом пневматологические высказывания апостола Петра совпадают с расмотренными выше характерными особенностями пневматологии апостола Павла.
Как и у апостола Павла, мы встречаем упоминание Духа в триадологическом контексте, наряду с Отцом и Христом: по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1Пет 1:2), также, как у апостола Павла, мы видим здесь освящающее действие Духа Божия (ср. Рим 15:16 и др.). Также, как у апостола Павла, Дух именуется Христовым (1Пет 1:11, ср. Фил 1:19 и др.).
Что касается исторической стороны домостроительства Святого Духа, то у апостола Петра более подробно говорится о Его действии в пророках: никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые (feromenoi) Духом Святым (2Пет 1:21)
В другом послании апостол Петр объединяет действия Духа в Ветхозаветное время и в Церкви: в Ветхом Завете Дух обитал в пророках, предуготовляя народ к пришествию Христа и Его подвигу: на которое и на какое время указывал [действовавший] в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1Пет 1:11), после же Его пришествия и вознесения тот же Дух действует в апостолах, проповедь Евангелия показывается как дело Духа Святого: им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1Пет 1:12). Слово посланным с небес Дидим толкует как означающее посланничество Духа от Отца[67]. Речь здесь, конечно же, о домостроительном посланничестве Духа пророкам и апостолам. Характерно представление апостола, что действия Духа Святого имеют цель, которая осуществляется в соответствии с определенными этапами, и то, что предрекалось Им в пророках, реализовалось с пришествием Христа, и посеянное в Израиле, принесло плоды в Христовой Церкви.
Но Дух по апостолу Петру действует не только в апостолах и пророках, Дух Святой обитает в каждом верующем, более того, жизнь верующего согласно божественной истине возможна только силою и действием Духа Святого: послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца (1Пет 1:22).
Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почиваетна вас (1Пет 4:14). В этих словах раскрывается полнее домостроительство Духа как божественного свидетеля о Христе и как Утешителя Церкви, — Дух Святой подает утешение верующим в скорбях и гонениях за свидетельство Христа.
Последующие слова теми Он хулится, а вами прославляется отсутствуют в древних рукописях, хотя это чтение подтверждается Киприаном, византийскими лекционариями и италой, и сама мысль о прославлении Духа Божия со стороны христиан очень важна. Хула на Духа подразумевает отсылку к Мф 12:31-32.
В кратком послании апостола Иуды мы находим, тем не менее, два места, касающихся Святого Духа, оба они относятся к действию Духа в Церкви:
Это люди, отделяющие себя, душевные, не имеющие Духа (Иуд 1:19). Синодальный перевод предлагает понимание: отделяющие себя (от единства веры), хотя слово себя отсутствует в древних списках и свидетелях текста (Климент, Кирилл Александрийский, армянский перевод.), и Святые Отцы, в частности, блаженный Феофилакт, понимали отделяющие в смысле “похищающие питомцев Церкви”, увлекая их вслед своим заблуждениям[68]. Неимение Духа как характеристика отпавших отражает то еще ветхозаветное понимание, согласно которому Дух Божий отступает от грешников (ср. Пс 50:13 и др.).
Обладание Духом (ср. Рим 8:9; 1Кор 7:40 и др.) выступает здесь как знак принадлежности к Церкви, что указывает на понимание Церкви как единства в Духе, собрание тех, в ком обитает один и тот же Святой Дух (ср. 1Кор 12:13). Это нисколько не противоречит, но дополняет учение апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (Кол 1:24), ибо все члены, разнящиеся друг от друга по значимости и служению, проникает один и тот же Дух. И второе упоминание Духа в следующем стихе только поддерживает эти коннотации, добавляя аспект единства Церкви в молитве Духом Святым: А вы, возлюбленные, устрояя себя святейшей вашей верой, молясь Духом Святым (Иуд 1:20, ср. Рим 8:26).
* * *
Иустин Философ
Среди апологетов св. Иустин хронологически является первой крупной фигурой, от которой до нас дошёл значительный объём текста. Во многом воззрения святого апологета явились определяющим для богословия той эпохи и авторитет его для писателей II-III веков был очень высок. Тем интереснее рассмотреть учение автора о Свтом Духе на сохранившихся до нас текстах.
1. Учение о домостроительстве Духа
1.1. Боговдохновенность
Св. Иустин, продолжая традицию мужей апостольских, говорит о Святом Духе как вдохновителе и авторе христианского Писания: “Пророки, посредством которых (dia on) пророчественный Дух предвозвещал будущие события (1Ап. 31)”; “Что по понятию людей неимоверно и невозможно, то предрёк Бог пророчественным Духом (1Ап. 33)”; пророки, “Духом Божиим глаголавшие... были исполнены Духа Святого (Триф. 7)”.Вместе с тем в устах св. Иустина и прочих апологетов эти упоминания приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставляется как бесовдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Это становится одним из аргументов в пользу христианского учения.
Исследование высказываний св. Иустина по данному направлению, ставит ряд вопросов.
Первый связан с тем, что св. Иустин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновения как Третье, так и Второе Лицо Троицы: “Не думайте, что (слова пророков) говорятся самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Божественным Словом (1Ап. 36)”. Вряд ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богословия. Заслуживает внимания мнение дореволюционного исследователя Д. Леонардова, согласно которому святой апологет считал, что “Божественный Логос сообщал пророкам и св. писателям божественное Откровение через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”[69], мнение это становится ещё более убедительным, если вспомнить тексты св. Климента Римского: “Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня...” (IКор. 22) и св. Мелитона Сардийского: “Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”, которые подтверждают, что подобные воззрения действительно имели место в богословии II века.
Второй вопрос связан с тем, что некоторые высказывания об образе вдохновения, как может показаться на первый взгляд, предполагают лишение в глазах св. Иустина священнописателей личностного участия в процессе написания Св. Книг. Леонардов объясняет это тем, “что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа”[70]. В таком случае становится понятным данное акцентирование. И это особенно убедительно видно на примере св. Иустина, если сравнить, как он высказывается на сей счёт в своих творениях, адресованых не внешним, язычникам, а тем, кому не чужда библейская культура и с кем можно говорить на одном языке. Это предположение Леонардова здесь вполне оправдывается; мы видим, что в “Разговоре с Трифоном Иудеем” тот же св. Иустин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или священнописателя: “пророчественный Дух вместе с патриархом Иаковом говорит... (Триф. 53)”;
Удивительно точно употреблённый в данном контексте св. Иустином предлог meta не оставляет сомнения в том, что апологет предполагал со-участие личности священнописателя в написании Св. Книг; и употребление им в том же контексте в “1-й Апологии” предлога dia получает некоторый апологетический оттенок, хотя это словоупотребление характерно и для предшествующей христианской письменности, начиная с Нового Завета: тогда исполнилось реченное через (dia) пророка Иеремию (Мф 2:27).
1.2. Экклесиология
Экклесиологический аспект учения о Духе особенно богато отражён у св. Иустина, как ни у кого другого из апологетов. Это связано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведениях много уделяет места рассказу и изъяснению чинопоследования христианского богослужения – крещения и евхаристии. И в том и другом занимает своё место упоминание деятельности Святого Духа.
Так, крещаемые во время совершения таинства “омываются водою во имя Отца всего и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (1Ап. 61)”. Но при этом таинство совершается именно Святым Духом: “Какая польза в таком крещении мне, крещёному Духом Святым? (Триф. 29)” — спрашивает св. Иустин иудея Трифона. Во время совершения Евхаристии “к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, прославляет Отца всего посредством имени Сына и Духа Святого (1Ап. 65)”, и вообще “за все получаемые нами благодеяния мы благословляем Создателя всего, чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого (1Ап. 67)”.
Очень важно, что как действия Бога по отношению к людям происходят dia Сына и Духа, точно так же и ответные действия со стороны людей направленные к Богу, проходят dia Сына и Духа. Это di¦ отражает то понимание, что Сии Два Лица Троицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.
Любопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые св. Иустином, говорят о равенстве Сына и Духа, то есть, менее носят следов пневматологического субординационизма, чем высказывания самого апологета касательно этого предмета. Из этого видно, как справедливо указывал Hall, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний “отражает частные взгляды св. Иустина”[71], а не общецерковную точку зрения.
“Силы Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском... И после воплощения Бога-Слова силы Духа как бы сконцентрировались в Господе и сделались дарованиями, которые Он благодатью силы того Духа раздаёт верующим в Него, соответственно достоинству каждого”[72].
В разговоре с Трифоном, св. апологет упоминает о действии Духа Святого в истории Израиля: “Дух, действовавший в пророках, помазывал и поставлял вам царей (Триф. 52)”. Говоря о действии Духа Святого в ветхозаветные времена, св. Иустин утверждает, что силы Святого Духа перестали действовать у иудеев с приходом Христа (Триф. 87). Вместе с тем св. Иустин подчёркивает продолжение ветхозаветных действий Святого Духа в новозаветной Церкви: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе (Триф. 82)”; так что “можно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от Духа Божия (Триф. 88)”; “этому научил нас Святой Дух пророчественный (1Ап. 44)”. И вообще христианство “это учение, которое исполненно Св. Духа и изобилует силою и благодатью (Триф. 8)”. Синагога и Церковь — это “два дома Иакова — один рождённый от крови и плоти, другой — от веры и Духа (Триф. 135, 1Ап. 44)”. Церковь рождена Духом Святым. Действуя в отношении Церкви, Дух “обличает” (1Ап. 63), “укоряет” (Триф. 124), “научает веровать” (Триф. 91), “повелевает, как людям жить (1Ап. 40)”. Только с содействия Духа Святого может человек обратиться к Богу: “Ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он украшен Святым Духом? (Триф. 4)”.
По характеру этих упоминаний хорошо видно, что Божественный Дух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. Деятельность Св. Духа выражается глаголами protrepo (побуждать, увещевать, склонять, принуждать), kosmeo (украшать, приводить в порядок, приготовлять) и didasko (учить, наставлять, указывать, пояснять). Все они подразумевают волевые действия, чем указывают на личное бытие действующего.
Глагол protrepo, означающий одновременно и увещевание и мягкое принуждение словами, отлично подходит для выражения екклесиологической пневматологии Деяний Апостолов, где Дух Святой управляет Церковью посредством словесного воздействия на апостолов.
Глагол kosmeo применительно к Духу Святому встречается также у Климента Александрийского: “красота душевная есть когда душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11), и св. Иринея: “так как Бог — разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он Духом украсил всё” (Проп. 5). Исходя из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составлял осознанную принадлежность пневматологического богословия II-III вв., выражая представление о Духе как о Том, Кто подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображения к лучшему, украшения. У св. Иустина это является необходимым условием личной встречи человека с Богом. Здесь находит отражение то общее представление Отцов о Духе Святом как о Лице, доводящем все действия Троицы до совершенства.
Глагол didasko в отношении Духа Святого взят из Нового Завета — Лк 12:12, Ин 14:26, 1Кор 2:13. Вместе с тем, научение христиан непосредственно от Духа Святого в контексте диалога с язычниками о источниках представлений и о обладании истиной, он мог приобрести полемический отенок.
2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы
Собственно догматических формулировок у св. Иустина не много: “Но как Его (Отца), так и пришедшего от Него Сына (...), вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся [Ему] благих ангелов, [равно и] Духа пророческого чтим и поклоняемся (1Ап. 6)”; “Дух Святой... называется ангелом и силою Божией. Нет основания думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Святой имеет Своё самостоятельное (ипостасное) Бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Святого Духа”[73].
“И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого, Которого вместе со Словом почитаем, на третьем (1Ап. 13)”. По замечанию архимандрита Киприана, “слова св. Иустина о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически”[74]. Однако каков характер этого субординационизма? Поставление Духа на третьем месте не препятствует Его почитанию вместе (meta) с Сыном, поставляемым на втором месте. Выражение en taxei означает: в строю, по должности, в порядке очереди; в переносном смысле пост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разряд, класс. В зависимости от понимания оно может указывать и на разделение и на внутреннее единство.
В другом догматически очень важном отрывке св. Иустин сравнивает Духа и Сына в отношении к Отцу с двумя дочерьми Зевса — Минервой и Прозерпиной в их отношении к нему: “Итак в подражание Духу Божию, о Котором сказано, что носился над водою, они (бесы) объявили, что Прозерпина была дочь Зевса. Минерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью Зевса не от совокупления, но потому, что они узнали, что Бог Словом Своим помыслил и сотворил мир, и представили Минерву как первую мысль (1Ап. 64)”. То, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотря на некоторые субординационистские выражения, Отец, Сын и Дух мыслились им как обладающие равной божественной природой. Этим Отец, Слово и Дух отделяются от всего тварного.
Кроме аналогий с эллинской мифологией, св. апологет находит аналогии Троицы и у эллинских философов. Для аналогии со Святым Духом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м Псевдо-Платоновском письме, где говорится о Первом Боге, Втором Боге, и некоем третьем с ними (“всё находится возле Царя всех, и всё для Него, и все прекрасные вещи из Него. Вторые вещи находятся возле Второго, и третьи — возле Третьего” (312Е)). “И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что Дух Божий носился над водами; ибо он второе место даёт Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы Х, а третье место — Духу, о Котором сказано, что Он носился над водами, — говоря: третье около третьего (1Ап. 60)”. Эта аналогия с выражением из псевдо-платоновского письма имеется не только у св. Исутина. Ссылки на неё встречаются и у других раннехристианских писателей (Афинагор — Прош. 23; Климент Александрийский — Стром. 5.14; Ориген). “И эта псевдо-платоновская формула таким образом представлялась им пригодной моделью для понимания отношений, существующих между Отцом (первый Бог), Словом-Сыном (второй Бог) и пророческим Духом (третий Бог, сответственно). От этой основы отправлялись все дальнейшие определения”[75]. Потому для нас она особенно важна. Чётко означенная здесь числовая последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение Сына — Отцу, а Духа — Сыну.
Особого внимания заслуживает образный ряд, подобранный для внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Эти примеры образного выражения догмата видятся нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. “Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, как мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжён, а остаётся тем же, тогда как и возжённый от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжён” (Триф. 61, то же: 128). Отношения Отец и Сын: как огонь от огня, как речь и ум – здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые св. Иустином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своём не вполне удачными, то примеры образного объяснения догмата не обнаружили нареканий, и были усвоены более поздней богословской традицией и используются до сих пор. Это означает, что несовершенство и неопределённость терминологии, не означали несовершенство и неопределённость самого понимания и самого религиозного опыта у ранних христиан.
В дальнейшем Св. Отцы (св. Иларий Пиктавийский, св. Григорий Богослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихся в тварной реальности для уразумения тайны Св. Троицы. Тем не менее, с указанными оговорками, сами предложенные образы сохраняли своё значение в тринитарном богословии и используются как указатели для недоумевающего рассудка вплоть до настоящего времени.
Практически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, вопрос о субординационизме св. Иустина решают положительно. В творениях апологета к тому действительно предоставляется много поводов. Однако имеются и препятствия.
Собственно догматические формулировки св. Иустина говорят о субрдинационизме. Напротив, образы, предлагаемые им для разумения Троицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. Аналогии Троицы, подыскиваемые св. Иустином в античной философии, опять говорят нам о соподчинении и последовательном умалении. Аналогии Троицы, предлагаемые св. апологетом в античной мифологии в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. Мы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, св. апологет различал вечную божественную реальность, в которой Отец, Сын и Дух различались не более чем огонь от огня, и домостроительную реальность Божественных Лиц в Их отношении к миру, в которой Сын поставляется на втором месте, а Дух на третьем, Сын действует через Духа и т.п.
Однако серьёзных оснований для подобного предположения в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где св. Иустин различает названия, которые Сын имеет “от служения воле Отеческой, и (названия, которые имеет) от рождения по воле Отца (Триф. 61)”. Посему примыкаем к общему мнению исследователей.
В диалоге Иустин ссылается на “слова Духа” 26 раз, и Трифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Не может не вызывать удивления, что при столь частых ссылках на Святого Духа как на безусловный авторитет, у св. Иустина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки чётко определить то, что же они под ним понимают. Определённо можно сказать, что у св. Иустина Дух Святой явно не может мыслиться как сила, поскольку Сам выступает как податель силы (Триф. 113); Он также и не дар, ибо Сам является подателем даров Божественных (Триф. 87). В одном месте св. Иустин, словно суммируя все относящиеся к Нему эпитеты, называет Его “Божественным Святым пророчественным Духом (1Ап. 32)”. В данном контексте слово “Божественный” следует понимать как “исходящий, имеющий отношение к Богу (Отцу)”.
По мнению Леонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому “гораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет Слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму”[76].
Подводя итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании св. Иустина Дух Святой есть
- личность, сопричастная божественному естеству вместе с Отцом и Сыном,
- подчинённая Отцу и Сыну,
- действовавшая в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков,
- образовавшая Церковь,
- имеющая сугубое дидактическое попечение о её членах,
- изливающая дары и благодать на них,
- уготовляющая человека для личной встречи с Богом, Тот, без Кого невозможно богообщение.
* * *
Афинагор Афинский
1. Учение о домостроительстве Духа
1.1. Боговдохновенность
Пророки “в Божественном Духе изрекли и о Боге и о [делах] Божественных... Ведь и вы... должны будете признать, что неразумно... отказывать в доверии исходящему от Бога Духу, Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков (Прош. 7)”; пророки “в исступлении [отрешившись от] своих собственных помыслов, изрекли все то, что было им внушено, причем Божественный Дух использовал их как флейтист свою флейту (Прош. 9)”.Образ музыканта и инструмента для обозначения воздействия Духа Святого на человека в акте вдохновения встречается и в “Одах Соломона”: “Как рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами Дух Господень, и я говорю Его любовью” (Од 6:1-3). Это же относится автором “Од” и к ветхозаветным пророкам и их изречениям (Од 14:7-8). В обоих случаях мы видим представление о пассивной роли человека, являющегося просто передатчиком слов Святого Духа.
Нередко полагают, что так представляли процесс боговдохновенности все апологеты[77], однако, как мы уже видели на примере святого Иустина, и еще более четко увидим у святого Феофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности.
На основании указанных образов, некоторые исследователи заподозрили Афинагора в монтанизме (Монтан в одном из своих изречений от лица Параклета уподобил человека лире, которой движет Дух как смычок), однако Barnard убедительно доказал, что эти образы не являются специфически монтанистскими, и Афинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касается и второго аргумента о запете вторых браков[78].
1.2. Промысел
Новым в пневматологии Афинагора является четкое и последовательное разграничение домостроительств Сына и Духа в их отношении к миру: Бог Словом сотворил все вещи, а Дух Его управляет ими (Прош. 5); “Мы признаем и держимся Бога, Который через Слово все сотворил, и Духом Которого содержится все на свете (Прош. 6)”. “Чрез Сына возникло все (Прош. 10)”. Как и у святого Иустина, у Афинагора Бог-Отец действует в отношении мира посредством Слова и Духа; у мужей апостольских этой темы не прослеживается, хотя она прямо вытекает из Писания (Пс 32:6 и пр.). Но согласно Афинагору, домостроительство разделяется таким образом, что для Второй Ипостаси отводится творческое действие, а для Третьей — промыслительное.
Промыслительное действие Духа Святого по отношению к миру выражется глаголами №nioho — собственно, править лошадьми, вообще управлять, направлять; и sunho — сдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объединять, охранять.
enioheo — святой Мелитон Сардийский (фр А7 58) и Климент Александрийский (Ув. Яз. XII, 121) применяют это ко Христу, называя Его eniohos, “возничий”. По поводу этого слова А.Г. Дунаев замечает: “наличие этого слова у Мелитона и Климента можно интерпретировать… в духе прямого продолжения философской традиции. Филон прилагает к Богу-Возничему эпитет eniohos по аналогии-оппозиции к “богам-кучерам” платоновского “Федра”[79]. Таким образом, можно сказать, что это слово входило в богословский словарь II века и употреблялось для выражения идеи управления и попечения о мире Второго (святой Мелитон, Климент) или Третьего (Афинагор) Лиц Троицы.
Глагол suneho в применении Духу Святому употребляется в Деян 18:5, где апостол Павел понуждается (sunehei) Духом свидетельствовать о Христе, но у Афинагора он употреблен в другом значении: если предыдущим глаголом выражается мысль, что Дух Святой как бы совне направляет самостоятельно несущийся мир к определенной цели, то этим показывается, что Он также обеспечивает внутреннюю цельность мира.
1.3. Экклесиология
В отличие от святого Иустина, Афинагор не излагает в своей апологи богословия Церкви, тем не менее, одна существенная мысль у него проскальзывает, когда он говорит, что христиане — это те, кто “знают, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца (Прош. 12)”. Дух поставляется отдельно, чем подчеркивается Его сугубое значение для жизни христиан; и Церковь косвенно определяется как единство верующих в познании Духа Святого. Это определение христиан через противопоставление остальному миру восходит к Ин 14:17, где говорится, что Духа истины... мир не может принять, потому что... не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает.
2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы
Догматические высказывания Афинагора особенно замечательны: “Ибо как Бога мы называем и Сына-Слово Его, и Духа Святого. Они соединены по силе и различаются по чину: Отец, Сын и Дух, потому что Сын есть Ум, Слово и Премудрость Отца, а Дух — истечение от Отца подобно тому, как свет истекает от огня (Прош. 24)”; “Впрочем этот, действующий в пророчествующих, Дух Святой мы называем истечением Божиим, истекающим и возвращающимся подобно солнечным лучам. (...) Да и кто не подивится, услыхав, что безбожниками называют тех, кто признает Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого, представляя их как Силу в единстве и разделение по чину? (Прош. 10)”.
Слово “Бог”, употребляющееся в последней фразе в связи с первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. По А.И. Сидорову “подобная констатация вряд ли полагает, что Афинагор не считал Святой Дух полноценным Богом, хотя определенный элемент умаления Его по сравнению с другими Лицами Святой Троицы у апологета все-таки присутствует”[80]. Однако вряд ли стоит придавать этому высказыванию чрезмерно большое значение, рассматривая его как отдельную чеканную догматическую формулировку. Акцентирование Бог-Отец и Бог-Сын обусловлено здесь не противопоставлением их Святому Духу, а контекстом предыдущих фраз, в которых Афинагор говорил, что “мы мыслим о Боге-Отце и Сыне не так, как стихотворцы... ибо Отец и Сын — одно”.
Немаловажно отметить, что в ряде рукописей в этом месте встречается другой вариант чтения: legontas theon patera kai uion theon kai pneuma agion, который можно перевести как “говорящих, что Бог (есть) Отец, Бог (есть) Сын и Дух Святой…”, в таком случае еще лучше видно, что опускание в третий раз слова theon не означает умаления божественности Духа, но обусловлено ритмикой речи, к тому же оно излишне, поскольку из общего контекста фразы очевидно, что для апологета Дух Святой также – Бог, и он прямо говорит об этом в Прош. 24 (см. выше).
Триадологические формулировки Афинагора в основе имеют ту же методологическую установку, что имели и Отцы-Каппадокийцы и другие православные богословы IV века: попытка объяснения тайны триединства через различение и противопоставление общего (dunamis) в Боге частному (taxis). Посредством образов огня и солнца Афинагор специально подчеркивает после каждой формулировки, что различие en taxei не означает сущностного различия Лиц Троицы, ни вносит разделения в едином Боге. Очевидно, это различие в порядке Божественного домостроитльства.
Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию, и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру.
Слово “Бог”, употребляющееся в последней фразе в связи с первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. По А.И. Сидорову “подобная констатация вряд ли полагает, что Афинагор не считал Святой Дух полноценным Богом, хотя определенный элемент умаления Его по сравнению с другими Лицами Святой Троицы у апологета все-таки присутствует”[80]. Однако вряд ли стоит придавать этому высказыванию чрезмерно большое значение, рассматривая его как отдельную чеканную догматическую формулировку. Акцентирование Бог-Отец и Бог-Сын обусловлено здесь не противопоставлением их Святому Духу, а контекстом предыдущих фраз, в которых Афинагор говорил, что “мы мыслим о Боге-Отце и Сыне не так, как стихотворцы... ибо Отец и Сын — одно”.
Немаловажно отметить, что в ряде рукописей в этом месте встречается другой вариант чтения: legontas theon patera kai uion theon kai pneuma agion, который можно перевести как “говорящих, что Бог (есть) Отец, Бог (есть) Сын и Дух Святой…”, в таком случае еще лучше видно, что опускание в третий раз слова theon не означает умаления божественности Духа, но обусловлено ритмикой речи, к тому же оно излишне, поскольку из общего контекста фразы очевидно, что для апологета Дух Святой также – Бог, и он прямо говорит об этом в Прош. 24 (см. выше).
Триадологические формулировки Афинагора в основе имеют ту же методологическую установку, что имели и Отцы-Каппадокийцы и другие православные богословы IV века: попытка объяснения тайны триединства через различение и противопоставление общего (dunamis) в Боге частному (taxis). Посредством образов огня и солнца Афинагор специально подчеркивает после каждой формулировки, что различие en taxei не означает сущностного различия Лиц Троицы, ни вносит разделения в едином Боге. Очевидно, это различие в порядке Божественного домостроитльства.
Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию, и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру.
По поводу употребляемого Афинагором слова aporroia (излияние, истечение) А.В. Муравьев замечает, что “термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной книге Премудрости: ибо она (Премудрость) есть дух разумный, святой… и чистое излияние славы Вседержителя (Прем 7:22;25) (Прем 7:26)”[81].
Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский, понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным... Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения” цитируя Книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу, и переданные Святым Духом через пророков.
Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа.
Не лишним представляется рассмотреть употребление слова aporroia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем 7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” (Быт. 13.17; то же в Ио 13:25 и Цельс 3.72).
Для Климента Александрийского — это слово, однозначно дискредитированное гностиками. Он трижды (Фр. 23, Изв. 1.2 и Пед. 1.6) приводит его, и каждый раз в негативном контексте: оно встречается именно в цитатах гностических авторов, составляющих предмет насмешки александрийского дидаскала, он прямо порицает “тех, которые проводят время в [спорах] о словах о некоем истечении божественом. Не радостно и слышать подобные слова относительно Бога” (Пед. 1.6). Ириней Лионский также характеризует глагол “истекать” как слово из гностического словаря (Пр. Ер. 1.11).
Вместе с тем указанные свидетельства не означают, что Афинагор непременно позаимствовал это выражение у гностиков, во-первых, ни один из этих примеров не относится к внутритроичным отношениям, как мы видим у Афинагора, во-вторых, использование его может быть продиктовано образом Духа как воды, встречающимся в Писании Ветхого и Нового Завета, в-третьих, мы находим его употребление на сирийском и латыни у раннехристианских авторов, и именно для объяснения внутритроичных отношений: в “Одах Соломона” Дух Святой понимается как молоко, истекшее от Отца (Од. 19.3). Тертуллиан также пишет, что “Сын есть истечение (derivatio) Отца” (Пракс. 9).
Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский, понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным... Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения” цитируя Книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу, и переданные Святым Духом через пророков.
Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа.
Не лишним представляется рассмотреть употребление слова aporroia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем 7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” (Быт. 13.17; то же в Ио 13:25 и Цельс 3.72).
Для Климента Александрийского — это слово, однозначно дискредитированное гностиками. Он трижды (Фр. 23, Изв. 1.2 и Пед. 1.6) приводит его, и каждый раз в негативном контексте: оно встречается именно в цитатах гностических авторов, составляющих предмет насмешки александрийского дидаскала, он прямо порицает “тех, которые проводят время в [спорах] о словах о некоем истечении божественом. Не радостно и слышать подобные слова относительно Бога” (Пед. 1.6). Ириней Лионский также характеризует глагол “истекать” как слово из гностического словаря (Пр. Ер. 1.11).
Вместе с тем указанные свидетельства не означают, что Афинагор непременно позаимствовал это выражение у гностиков, во-первых, ни один из этих примеров не относится к внутритроичным отношениям, как мы видим у Афинагора, во-вторых, использование его может быть продиктовано образом Духа как воды, встречающимся в Писании Ветхого и Нового Завета, в-третьих, мы находим его употребление на сирийском и латыни у раннехристианских авторов, и именно для объяснения внутритроичных отношений: в “Одах Соломона” Дух Святой понимается как молоко, истекшее от Отца (Од. 19.3). Тертуллиан также пишет, что “Сын есть истечение (derivatio) Отца” (Пракс. 9).
При поиске возможных параллелей в текстах Писания встает другой немаловажный вопрос: почему апологет, будучи едва ли не единственным, кто обращает специальное внимание на отношения Первой и Третьей Ипостаси, игнорирует терминологическое осмысление этих отношений, представленное в Евангелии от Иоанна: Духа истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26)?
Знал ли вообще Афинагор Евангелие от Иоанна? Ни Преображенский, ни Муравьев не выделяют Прош. 10: “Чрез Сына возникло все как цитату Ин 1:3: Все чрез Него начало быть”, несмотря на дословное совпадение, что, на наш взгляд, ошибочно. Как безусловную аллюзию на Ин 10:30 можно определить другую фразу 10 главы Прошения: “Отец и Сын — одно”. Еще ниже (Прош. 36) Афинагор прямо цитирует Апок 20:13. Вполне уверенно можно говорить не только о знакомстве, но и об определенном влиянии традиции апостола Иоанна на богословие апологета.
Что же касается цитации, то в этом плане отношение апологетов к Евангелию от Иоанна достаточно сложное. При обильном цитировании Матфея, Марка и Луки, из Иоанна — одна цитата — у святого Иустина (1Ап 61), две — у Татиана (Речь. 13;19), одна — у святителя Феофила (Авт. II.22), одна — у Афинагора (Прош. 10). В то же время “Диатессарон” Татиана вполне убеждает, что никаких сомнений в его каноничности у этого ученика святого Иустина не было. Дошедшие до нас неапологетические творения святого Мелитона преизбыточествуют цитатами и аллюзиями на четвертое Евангелие. Видимо, апологеты по какой-то причине не очень охотно знакомили языческого читателя с этим сокровищем христианства.
В нашем случае это имеет значение для разрешения вопроса, почему Афинагор использовал слово, производное от глагола aporreo (истекать) вместо предлагаемого евангелистом Иоанном глагола ekporevo (выводить)? Думается, что aporreo для Афинагора был более предпочтительным именно вследствии того, что подразумевал неразрывную сущностную связь истекающего и того, из чего происходит истечение, как раз ту связь, которую апологету было необходимо особо подчеркнуть, объясняя язычникам, что троичность, о которой говорят христиане, не противоречит единству и единственности Бога. Глагол ekporevo менее удовлетворял этой цели, поскольку подобной связи сам по себе не предполагал и в то время еще не был закреплен в традиции. По мнению Kelly, через употребление этого слова Афинагор пытался выразить ту мысль, что “Дух, будучи «истечением» из Божества, подобно Слову, является сопричастником божественной природы”[82].
Знал ли вообще Афинагор Евангелие от Иоанна? Ни Преображенский, ни Муравьев не выделяют Прош. 10: “Чрез Сына возникло все как цитату Ин 1:3: Все чрез Него начало быть”, несмотря на дословное совпадение, что, на наш взгляд, ошибочно. Как безусловную аллюзию на Ин 10:30 можно определить другую фразу 10 главы Прошения: “Отец и Сын — одно”. Еще ниже (Прош. 36) Афинагор прямо цитирует Апок 20:13. Вполне уверенно можно говорить не только о знакомстве, но и об определенном влиянии традиции апостола Иоанна на богословие апологета.
Что же касается цитации, то в этом плане отношение апологетов к Евангелию от Иоанна достаточно сложное. При обильном цитировании Матфея, Марка и Луки, из Иоанна — одна цитата — у святого Иустина (1Ап 61), две — у Татиана (Речь. 13;19), одна — у святителя Феофила (Авт. II.22), одна — у Афинагора (Прош. 10). В то же время “Диатессарон” Татиана вполне убеждает, что никаких сомнений в его каноничности у этого ученика святого Иустина не было. Дошедшие до нас неапологетические творения святого Мелитона преизбыточествуют цитатами и аллюзиями на четвертое Евангелие. Видимо, апологеты по какой-то причине не очень охотно знакомили языческого читателя с этим сокровищем христианства.
В нашем случае это имеет значение для разрешения вопроса, почему Афинагор использовал слово, производное от глагола aporreo (истекать) вместо предлагаемого евангелистом Иоанном глагола ekporevo (выводить)? Думается, что aporreo для Афинагора был более предпочтительным именно вследствии того, что подразумевал неразрывную сущностную связь истекающего и того, из чего происходит истечение, как раз ту связь, которую апологету было необходимо особо подчеркнуть, объясняя язычникам, что троичность, о которой говорят христиане, не противоречит единству и единственности Бога. Глагол ekporevo менее удовлетворял этой цели, поскольку подобной связи сам по себе не предполагал и в то время еще не был закреплен в традиции. По мнению Kelly, через употребление этого слова Афинагор пытался выразить ту мысль, что “Дух, будучи «истечением» из Божества, подобно Слову, является сопричастником божественной природы”[82].
Христиане — это те, кто “ведомы единственно знанием об истинном Боге и Слове Его, знающие, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца (Прош. 12)”. Эти слова лишний раз указывают на то, что во II веке пневматологические вопросы занимали далеко не периферийное значение для верующих. То, что апологет в этом отрывке свободно перечисляет Лица Пресв. Троицы в обратном порядке, означает, что для него Их различение en taxei не означало, как для святого Иустина, Их иерархического соподчинения и последовательного умаления. Нельзя не отметить высокую богословскую точность триадологии Афинагора.
“Сын есть в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (Прош. 10)”. Мироносицкий понимал dunamis в конкретном случае как “существо” или “природа”. И тогда, согласно ему, эта фраза означает: “Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божественной Их природы”[83]. Подобное толкование предлагает и Преображенский, замечая, что “здесь именем духа обозначается не лицо Святого Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая Им божеская сущность”[84]. Однако при таком прочтении придется признать, что в данном месте апологет ничего не говорит о третьем Лице Троицы, что все же маловероятно, поскольку этот отрывок, как и вся глава, явно триадологический, и отношения Сына и Отца рассматриваются здесь именно для разъяснения христианской триадологии, а не наоборот. По Belgiani, из этой фразы выходит, что “Афинагор понимает Дух как середину между Отцом и Сыном”[85]. Мнение также весьма странное. Если не придавать имеющимся словам иных значений и не изыскивать гротескных толкований, то из самого текста видно, что Дух есть Лицо, завершающее Святую Троицу в ее единстве и силе.
В другом сохранившемся до нас сочинении Афинагора “О воскресении мертвых”, упоминаний о Святом Духе нет[86].
Пневматологическая терминология Афинагора едва ли не самая зрелая из всех апологетов. У него “отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына”[87]. Подводя итоги, можно сказать, что:
- Дух Святой для Афинагора является самостоятельной личностью,
- причастной Божественному естеству наравне с Отцом и Сыном,
- истечением от Отца, подобно свету от огня и лучу от солнца,
- осуществляющей промыслительное попечение о мире,
- являющейся автором Ветхозаветных пророчеств,
- открывающейся познанию верующих во Христа.
“Сын есть в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (Прош. 10)”. Мироносицкий понимал dunamis в конкретном случае как “существо” или “природа”. И тогда, согласно ему, эта фраза означает: “Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божественной Их природы”[83]. Подобное толкование предлагает и Преображенский, замечая, что “здесь именем духа обозначается не лицо Святого Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая Им божеская сущность”[84]. Однако при таком прочтении придется признать, что в данном месте апологет ничего не говорит о третьем Лице Троицы, что все же маловероятно, поскольку этот отрывок, как и вся глава, явно триадологический, и отношения Сына и Отца рассматриваются здесь именно для разъяснения христианской триадологии, а не наоборот. По Belgiani, из этой фразы выходит, что “Афинагор понимает Дух как середину между Отцом и Сыном”[85]. Мнение также весьма странное. Если не придавать имеющимся словам иных значений и не изыскивать гротескных толкований, то из самого текста видно, что Дух есть Лицо, завершающее Святую Троицу в ее единстве и силе.
В другом сохранившемся до нас сочинении Афинагора “О воскресении мертвых”, упоминаний о Святом Духе нет[86].
Пневматологическая терминология Афинагора едва ли не самая зрелая из всех апологетов. У него “отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына”[87]. Подводя итоги, можно сказать, что:
- Дух Святой для Афинагора является самостоятельной личностью,
- причастной Божественному естеству наравне с Отцом и Сыном,
- истечением от Отца, подобно свету от огня и лучу от солнца,
- осуществляющей промыслительное попечение о мире,
- являющейся автором Ветхозаветных пророчеств,
- открывающейся познанию верующих во Христа.
* * *
Феофил Антиохийский
1. Учение о домостроительстве Духа
1.1. Боговдохновенность
"Святые пророки по вдохновению от Духа Божия предсказали и прошедшее... и настоящее... и будущее (Авт. I.14)"; "Были люди Божии, Самим Богом вдохновенные и умудренные, духоносцы Духа Святого (Авт. II.9)"; "они говорили Божественным и чистым Духом (Авт. II.33)". То, что для передачи учения о боговдохновенности апологет употребляет глаголы empneo и sofizo, означает, что для него представлялось несомненным преимущественное личное участие святых авторов в написании Священных Книг, а участие Святого Духа, виделось в наставлении, направлении, очищении ума и сердца священнописателей.
Так же, как и св. Иустин, св. Феофил в одном месте вполне недвусмысленно называет вдохновителем пророков именно Второе Лицо Троицы: "Оно (Слово-logos)... сходило на пророков и через них глаголало о творении мира и о всем прочем" (Авт. II.10). Выше св. апологет говорит в том же контексе о Боге-Отце (Авт. II.9). Очевидно, он полагал, что дело откровения - единое для всей Троицы и сорершается совместно Сыном и Духом (ср. ниже его представления о творении и промысле).
"Все они (пророки и евангелисты) говорили, вдохновенные одним Духом Божиим (Авт. III.12)" и потому равно называются "духоносцами" (Авт. II.22). Св. Феофил - единственный из апологетов, кто утверждает с такою ясностью непрерывное единство обоих Заветов, вдохновленных одним Духом.
1.2. Творение и промысел
В отличие от Афинагора, для св. Феофила характерно объединение домостроительств Сына и Духа в их промыслительном отношении к миру: "Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит. Бог Словом Своим и Премудростию сотворил все... Превосходна Его Премудрость (Авт. I.7)". "Ни кому другому сказал Он: "Сотворим", как Своему Слову и Своей Премудрости (Авт. II.18)". Св. Феофил, первым из древних авторов обращает внимание на участие Духа Святого в деле творения мира и утверждает тем самым Его вечное Божественное бытие. Он также первым учит о Сыне и Духе как о Тех, Кем творил Бог мир, впоследствии и, вероятно, под его влиянием об этом будут говорить Тертуллиан (Пракс. 6.12) и св. Ириней (Пр. Ер. IV.4).
"Сей Бог мой... Который утвердил землю на водах, и дает Дух, питающий ее, Дух Коего животворит все, и если Бог удержит Дух у Себя, вселенная разрушится. О Нем ты говоришь, человек, Его Духом дышишь, и Его-то не знаешь (Авт. I.7)". Промыслительные действия Духа выражены глаголами trofodoto (кормить, питать, содержать, воспитывать, образовывать, сгущать), zoogoneo (рождать, животворить, сохранять в живых, спасать), zoopoieo (делать живым), anapneo (переводить дыхание, вдыхать, дышать, жить, вздыхать).
Глагол zoogoneo встречается в аналогичном контексте у св. Ипполита ("Духом Святым зиждится творение и все оживотворяется" Богояв.9), близкий по смыслу zoopoieo взят из Ин 6:63. Сама мысль о Духе как о Том, Кто дает жизнь, восходит к Иов 33:4.
По характеру употребляемых глаголов видно, что св. Феофил понимал участие Духа Святого в бытии мира как непрестанную опеку, подобную материнской: Дух Святой дает жизнь миру и всему, что его составляет, постоянно заботится о пропитании всякого создания, о каждом его вздохе. Это не управление кнутом возничего, как у Афинагора, но попечение, сродни родительскому: Он есть причина жизни каждого создания, кормит, печется о его существовании. Без Него вселенная не могла бы продолжать существование.
"Сей Бог мой... Который утвердил землю на водах, и дает Дух, питающий ее, Дух Коего животворит все, и если Бог удержит Дух у Себя, вселенная разрушится. О Нем ты говоришь, человек, Его Духом дышишь, и Его-то не знаешь (Авт. I.7)". Промыслительные действия Духа выражены глаголами trofodoto (кормить, питать, содержать, воспитывать, образовывать, сгущать), zoogoneo (рождать, животворить, сохранять в живых, спасать), zoopoieo (делать живым), anapneo (переводить дыхание, вдыхать, дышать, жить, вздыхать).
Глагол zoogoneo встречается в аналогичном контексте у св. Ипполита ("Духом Святым зиждится творение и все оживотворяется" Богояв.9), близкий по смыслу zoopoieo взят из Ин 6:63. Сама мысль о Духе как о Том, Кто дает жизнь, восходит к Иов 33:4.
По характеру употребляемых глаголов видно, что св. Феофил понимал участие Духа Святого в бытии мира как непрестанную опеку, подобную материнской: Дух Святой дает жизнь миру и всему, что его составляет, постоянно заботится о пропитании всякого создания, о каждом его вздохе. Это не управление кнутом возничего, как у Афинагора, но попечение, сродни родительскому: Он есть причина жизни каждого создания, кормит, печется о его существовании. Без Него вселенная не могла бы продолжать существование.
1.3. Экклесиология
"Только одни христиане владеют истиною, так как мы научены Святым Духом, Который говорил во святых пророках и все предвозвестил (Авт. II.33)". Функция научения Духа Святого, известная по Новому Завету, упоминается апологетом как доказательство истинности христианского учения перед лицом языческого мира. Научение осмысляется как домостроительное дело Святого Духа как Лица, доводящего до совершенства всякое деяние Божие. По мнению А.И. Сидорова, "в данной фразе подспудно предполагается, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в "истинном Израиле", то есть в Церкви Христовой"[88]. В таком случае это может быть параллелью к мысли, высказанной св. Иустином: "К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе" (Триф. 82).
2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы
Св. Феофил ясно утверждает вечность Отца, Сына и Святого Духа и вечность самих внутритроичных отношений, которые выводятся из контекста домостроительства: "итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его, проявив Его вместе со Своею Премудростию прежде всего... Ибо не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, вечно соприсущее Ему (Авт. II.10)". Таким образом, уже намечается учение о Боге-Троице безотносительно создания мира, откровения и спасения человека. Впоследствии его будет развивать св. Ириней, но допустит больше двусмысленных, субординационистских выражений, чем св. Феофил. По сравнению со св. Иустином, "у св. Феофила мы находим гораздо менее выраженную субординацию"[89]. Отец, Сын и Дух существовали до создания мира, внутритроичные отношения вечны и никак не зависят от сотворенной, временной реальности.
Св. Феофил первым из греческих Отцов Церкви применил термин "Троица" для обозначения трех ипостасей Божества: "Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости (Авт. II.15)". Введение этого слова отражает определенное видение, согласно которому между Отцом, Сыном и Премудростью-Духом с одной стороны и миром с другой, пролегает водораздел, как между тварью и Творцом, "Дух Святой составляет Троицу вместе с Отцом и Сыном"[90].
"Апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол egennesen); в отношении же третьего Лица используется иной глагол - exereugomai ("изливать" или даже "изрыгать, извергать"). Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить Их особенности, то есть, личные свойства"[91]. Как и в случае с Афинагором, мы видим попытку отличить Духа от Сына на основе иного образа происхожения, также, как и Афинагор, св. Феофил прибегает к иному слову, чем то, которое представлено в Ин 15:26. Видимо, св. Феофил понимал излияние как личное свойство Святого Духа с учетом того, что говорится о излиянии Духа в Писании (Ис 32:15, Ил 2:28-29, Деян 10:45 и др), хотя там, как правило, используется глагол ekcew.
"Премудрость Божия предвидела... (Авт. II.10)". Подобное выражение мы находим также у пс-Варнавы: "Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные (Варн. 6)". Способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем.
"Святой Феофил не единственный, кто называет Дух Святой Премудростью. То же можно обнаружить и у св. Иринея (Пр. Ер. II.30.9, III.24.2)"[92], позднее у св. Афанасия Великого. Lebreton видит в этом влияние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификация Духа и Премудрости приобретает значение выражения женского образа в Божестве[93].
Во времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себя особого внимания: что Дух есть Мать Сына. Оно встречается в "евангелии от Евреев": "И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2)"; "Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12)". Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что на семитских языках (еврейском, сирийском) слово "Дух" - женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Три века спустя эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе: у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: "Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Аdv. Arium. I.57)"[94]. Однако в случае св. Феофила такое мнение, на наш взгляд, является надуманным. Сама женская форма имени sof…a не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники св. апологета, именовавшие Премудростью второе Лицо - Сына, не углядывали в этозм феминизацию Божества. Других же оснований в тексте мы не видим, и Lebreton их также не приводит.
"Святое Слово руководит, Премудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует" (Авт. III.15). В этом изречении можно видеть первые начатки учения о монархии (единовластительстве) Бога-Отца. Научение опять определяется как дело Духа. Под жизнью, вероятно, имеется в виду жизнь божественная.
Подводя итог обзору пневматологии св. Феофила, следует выделить как основные черты:
Св. Феофил первым из греческих Отцов Церкви применил термин "Троица" для обозначения трех ипостасей Божества: "Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости (Авт. II.15)". Введение этого слова отражает определенное видение, согласно которому между Отцом, Сыном и Премудростью-Духом с одной стороны и миром с другой, пролегает водораздел, как между тварью и Творцом, "Дух Святой составляет Троицу вместе с Отцом и Сыном"[90].
"Апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол egennesen); в отношении же третьего Лица используется иной глагол - exereugomai ("изливать" или даже "изрыгать, извергать"). Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить Их особенности, то есть, личные свойства"[91]. Как и в случае с Афинагором, мы видим попытку отличить Духа от Сына на основе иного образа происхожения, также, как и Афинагор, св. Феофил прибегает к иному слову, чем то, которое представлено в Ин 15:26. Видимо, св. Феофил понимал излияние как личное свойство Святого Духа с учетом того, что говорится о излиянии Духа в Писании (Ис 32:15, Ил 2:28-29, Деян 10:45 и др), хотя там, как правило, используется глагол ekcew.
"Премудрость Божия предвидела... (Авт. II.10)". Подобное выражение мы находим также у пс-Варнавы: "Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные (Варн. 6)". Способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем.
"Святой Феофил не единственный, кто называет Дух Святой Премудростью. То же можно обнаружить и у св. Иринея (Пр. Ер. II.30.9, III.24.2)"[92], позднее у св. Афанасия Великого. Lebreton видит в этом влияние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификация Духа и Премудрости приобретает значение выражения женского образа в Божестве[93].
Во времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себя особого внимания: что Дух есть Мать Сына. Оно встречается в "евангелии от Евреев": "И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2)"; "Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12)". Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что на семитских языках (еврейском, сирийском) слово "Дух" - женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Три века спустя эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе: у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: "Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Аdv. Arium. I.57)"[94]. Однако в случае св. Феофила такое мнение, на наш взгляд, является надуманным. Сама женская форма имени sof…a не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники св. апологета, именовавшие Премудростью второе Лицо - Сына, не углядывали в этозм феминизацию Божества. Других же оснований в тексте мы не видим, и Lebreton их также не приводит.
"Святое Слово руководит, Премудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует" (Авт. III.15). В этом изречении можно видеть первые начатки учения о монархии (единовластительстве) Бога-Отца. Научение опять определяется как дело Духа. Под жизнью, вероятно, имеется в виду жизнь божественная.
Подводя итог обзору пневматологии св. Феофила, следует выделить как основные черты:
- понимание Духа как божественной личности, вечно соприсущей Отцу вместе с Сыном,
- в вечности изливающаяся из Отца,
- вместе с Сыном сотворившая мир,
- вместе с Сыном промышляющая о мире,
- вместе с Сыном вдохновлявшая пророков и евангелистов,
- научающая христиан познанию истины.
* * *
Татиан Ассириец
"У Татиана присутствует довольно необычное разграничение "Духа Божия" и "материального Духа". В частности он говорит, что мир по воле Творца и благодаря могуществу Его "получил материального Духа", а поэтому "есть Дух в звездах, Дух в ангелах, Дух в растениях, Дух в человеке, Дух в животных; но, будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями (Речь. 12)". В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции "пневмы". Впрочем, Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный "материальный Дух" нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно устраняется от пантеистического монизма стоиков"[95]. Этот материальный дух обеспечивает единство миру, но он безличностен. Не имея твердых представлений о промысле Божием, Татиан остается в плену стоической мысли, как ему кажется, созвучной с текстами Писания, говорящих о всепроникающем Духе (Пс 138:7, Прем 1:7). Характерно, что у учителя Татиана - св. Иустина, мы не находим высказываний о промыслительном действии Духа Божия.
Татиан специально поясняет отличие этого материального духа от Духа Святого и утверждает, что он ниже Его: "Дух, пронизывающий вещество, который... ниже Божественного Духа, не следует почитать наравне с совершенным Богом (Речь. 4)".
Татиан специально поясняет отличие этого материального духа от Духа Святого и утверждает, что он ниже Его: "Дух, пронизывающий вещество, который... ниже Божественного Духа, не следует почитать наравне с совершенным Богом (Речь. 4)".
1. Учение о домостроительстве Духа
1.1. Боговдохновенность
"Дух же Божий есть не у всех, но вселяясь в некоторых живущих праведно и переплетаясь с их душою, Он чрез предсказания возвестил сокровенное прочим душам" (Речь. 13).
Привлекает внимание слово sumperiplekomenon, употребляемое для описания отношений Святого Духа и священносписателя. sumperipleko значит обвивать, обхватывать. Изречение пророчества понимается как единый акт соединенных души человека и Духа Божия.
Привлекает внимание слово sumperiplekomenon, употребляемое для описания отношений Святого Духа и священносписателя. sumperipleko значит обвивать, обхватывать. Изречение пророчества понимается как единый акт соединенных души человека и Духа Божия.
1.2. Дух и человек
У Татиана мы встречаемся с новым тематическим направлением пневматологических высказываний: его пневматология тесным образом связана с антропологией. "Лишь для охраняемых Духом Божиим зримы и тела демонские, остальным же - никоим образом (Речь. 15)". "души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа" (Речь. 13). В силу того, что мировой "материальный дух" находится в человеке (Речь. 12), Дух Божий оказывается ему родственен, он привлекается к душе красотой ее благодетелей и богопочитания. мировой материальный дух является средством, через которое Дух Святой нисходит в богоугодного человека и сплетается с его душой (Речь. 13).
Соединить свою душу со Святым Духом значит вступить в союз с Богом: "нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу со Святым Духом и вступать в союз с Богом" (Речь. 15).
Здесь употреблено слово из гностического лексикона - syzugia, но сама мысль апологета находит параллели с ветхозаветной пневматологией, в которой "человеческий дух - такое измерение его личности, через которое выражается его связь с Богом"[96]. "Человеческий дух у допленных пророков определяется как способ бытия личности человека, в котором выражается его связь с Богом. При этом дух человека самостоятелен и способен искать Творца"[97].
Татиан учит, что человек в грехопадении потерял эту связь с Богом, был оставлен Духом. Поэтому "воссоединение с Духом Святым и есть спасение"[98]. "Если душа "живет в одиночестве" (т.е. не приобщается Божественному Духу), то она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако, если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначала Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи""[99].
Души язычников Татиан называет "отлученными от Духа Божия" (Речь. 14), надо полагать, в отличие от душ христиан, то есть, опять мы видим непроговариваемое, но подразумеваемое понимание Церкви как общества соединенных с Духом.
Соединить свою душу со Святым Духом значит вступить в союз с Богом: "нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу со Святым Духом и вступать в союз с Богом" (Речь. 15).
Здесь употреблено слово из гностического лексикона - syzugia, но сама мысль апологета находит параллели с ветхозаветной пневматологией, в которой "человеческий дух - такое измерение его личности, через которое выражается его связь с Богом"[96]. "Человеческий дух у допленных пророков определяется как способ бытия личности человека, в котором выражается его связь с Богом. При этом дух человека самостоятелен и способен искать Творца"[97].
Татиан учит, что человек в грехопадении потерял эту связь с Богом, был оставлен Духом. Поэтому "воссоединение с Духом Святым и есть спасение"[98]. "Если душа "живет в одиночестве" (т.е. не приобщается Божественному Духу), то она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако, если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначала Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи""[99].
Души язычников Татиан называет "отлученными от Духа Божия" (Речь. 14), надо полагать, в отличие от душ христиан, то есть, опять мы видим непроговариваемое, но подразумеваемое понимание Церкви как общества соединенных с Духом.
2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы
Что касается догматической части, то "у Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе: ""И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие служителя пострадавшего Бога (из предыдущего ясно, что этот служитель - Св. Дух), показали себя более богоборцами, чем богочтителями" (Речь. 13)""[100]. Называя Дух служителем Сына, Татиан, видимо, вслед за своим учителем св. Иустином, выказывает субординационистское понимание внутритроичных отношений. Вместе с тем это указывает на икономические отношения Второй и Третьей ипостасей в деле искупления. По всему видно, что Татиан осмыслял отношения Сына и Духа как подчиненные. Впрочем, то, что Он упоминает именно "пострадавшего Бога", может означать служение в искупительном подвиге Христа. Сложно сказать что-то более определенное при такой скудости высказываний у автора. В чем именно состояло служение также непонятно. Очевидно, что пневматология Татиана испытывала определенное влияние стоицизма и гностицизма.
Суммируя вышесказанное, можно отметить, что у Татиана Дух Святой есть Тот, Кто:
Суммируя вышесказанное, можно отметить, что у Татиана Дух Святой есть Тот, Кто:
- действует через разлитый в мире материальный дух,
- возвещает сокровенное через пророков,
- служит Христу в домостроительстве спасения,
- охраняет верующих от воздействия злых духов,
- соединяет душу человека с Богом,
- сообщает единство сообществу христиан - Церкви, отделяя ее от прочего мира.
* * *
Святитель Мелитон Сардийский
В своем сочинении “О Пасхе” святитель Мелитон, подобно другим христианским писателям своего времени продолжает раскрытие исторического аспекта пневматологии: “Тогда пришел ангел поразить Египет..., не запечатленный кровью, не охраняемый Духом (О Пасхе. 16)”. “Скажи мне, Ангел, чего ты устрашился?... Овчей крови или Духа Господня? (О Пасхе. 32)”.
По мнению А.Г. Дунаева, подобные места в сочинениях святителя Мелитона “указывают больше на Божество Христа, как и у остальных авторов II-го века, чем на Третью Ипостась”[101], однако общий контекст письменности этого периода все же дает основания относить данные фразы к Лицу Святого Духа. Для авторов этой эпохи как раз характерным было раскрытие исторического аспекта домостроительства Духа именно как Третьего Лица Троицы (в том числе и прямо в истории Израиля – смотри святого Иустина, Климента Александрийского) и нет особых оснований считать, что святитель игнорировал эту общую традицию богословия своего времени или выпадал из нее. Божественная природа Христа действительно нередко именовалась “Духом”, но такого именования мы нигде не встретим в контексте изложения событий ветхозаветной истории.
Показательно, что, согласно святителю Мелитону, ангел, поражающий Египет, устрашилсяДуха Господня, охраняющего Израиль, то есть, явно Дух понимается как нечто высшее ангельского мира. Далее, св. апологет замечает: “Ценной была кровь овцы, ныне же она потеряла свою ценность через Дух Господень (О Пасхе. 44)”, указывая на современное действие Духа в Церкви, которая охраняется Духом без кровавых жертв.
В сочинении “О крещении” святитель Мелитон пишет: “омывается и мать дождей, многоцветная радуга, вызываемая влагоносной пневмой (1)”. А.Г. Дунаев, обращая внимание на выражение udragogo pneumati (букв. “водопроводный дух, ветер”), замечает, что помимо прочего “это словосочетание могло бы поддерживать библейский контекст (Дух носился над водой), что прекрасно соответствует крещальной символике”[102].
Также, как Татиан и святой Феофил, святитель Мелитон называет Сына Духом (О вере. 12), также, как и они, при этом не смешивая Самих Божественных Лиц (чего, как уже было сказано, не избежали Ерм и автор 2-го Послания Климента к Коринфянам). В одном из сохранившихся текстов, он прямо различает Их:
“Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”.
В начале века Леонардов писал: “Нет оснований в учении Иустина и других апологетов о совместном участии в боговдохновенной работе Сына Божия и Святого Духа усматривать какую-либо неопределенность в представлениях о Святой Троице. В этом их учении находятся несомненные следы православного учения о взаимоотношении Сына Божия и Духа Святого в сообщении людям божественного Откровения. Хотя апологетами и не выражено с полною определенностью, но все же необходимо предполагается, что Дух Святой и был именно тем посредником, Который вводил мысль и волю вечного Слова в действительное бытие в истории человечества чрез боговдохновенных людей. Учение апологетов о сверхъестественной стороне вдохновения получает такой смысл, что Божественный Логос сообщал пророкам и святым писателям божественного Откровения через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”[103].
Как ни удивительно, эти слова оказались вполне справедливы для святителя Мелитона, хотя тексты святителя, в которых излагается его мнение об этом, обнаружены к тому времени еще не были. Таковая фраза святого апологета не может рассматриваться как выражение догматического субординационизма, так как здесь он рассуждает о взаимоотношении домостроительств Сына и Духа, а не о сокровенной тройческой реальности. Это выражение также крайне важно для воссоздания пневматологических воззрений авторов II века в части, касающейся, учения о боговдохновенности, ибо проясняет, как виделось взаимоотношение Второй и Третьей Ипостасей Святой Троицы в деле написания Священных Книг.
“За все это славу возносим Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно во веки веков (О душе. III.6)”. По мнению А.Г. Дунаева, “формулировка доксологии здесь явно не II века и, следовательно, является интерполяцией”, хотя на наш взгляд она органично вписывается в литургическую традицию II в.
Конечно, если рассматривать пневматологию святителя Мелитона отдельно, то, безусловно, можно прийти к выводам и о пневматологическом субординационизме, и даже о невыделении Святого Духа как самостоятельной Ипостаси. Однако крайняя скудность и неоднозначность сохранившегося материала по этому вопросу не позволяют делать какие-либо выводы вне богословского контекста той эпохи. Так что выводы о пневматологии святителя Мелитона на настоящий момент зависят от общего мнения исследователя о пневматологии данного периода.
На наш взгляд, для святителя Мелитона Дух Святой есть
- самостоятельное божественное лицо,
- действующее в истории Израиля,
- подаваемое Сыном ветхозаветным пророкам,
- действующее в Церкви.
Вряд ли стоит придавать слишком большое значение самому факту отсутствия в дошедших до нас творениях святителя Мелитона сколь-либо значительных и специальных отрывков, посвященных третьей Ипостаси Святой Троицы. Подобное отсутствие вполне объясняется из общей тематики этих сочинений — христологической по преимуществу. Можно вспомнить и Афинагора, в другом своем сочинении — “О воскресении мертвых” не упомянувшего ни разу о Третьей Ипостаси, и св. Иустина, в предсмертной речи промолчавшего о Духе. Так что слишком далекие выводы о пневматологии этого мужа, “целиком”, по свидетельству современника и очевидца, “жившего во Святом Духе”[104], делать на основании этого не стоит.
* * *
Псевдо-Иустин
Анонимный автор "Увещания к эллинам" оставил нам ряд пневматологических высказываний, дающих представление о тех догматических соблазнах, которые стояли перед апологетами, и которых сам он не смог преодолеть. Возможно, что это произведение относится чуть к более позднему времени, чем прочие, рассмотренные нами, но не смотря на это, включить их в единый обзор все же необходимо, и именно в силу этой "пневматологической альтернативы" неуверенному в словах, но верному в интуиции православию основных апологетов.
Итак, согласно автору "Увещания", пророки "в простых безыскусных словах возвещают то, что сошедший на них Святой Дух хотел открыть чрез них людям (Увещ. 35)". "Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно им было только представить себя чистыми для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном (Увещ. 8)".
Близость терминологии Псевдо-Иустина и Афинагора как нельзя лучше выявляет принципиальное различие как в их понимании роли Святого Духа в процессе написания Святых Книг, так и в их понимании того, "что есть Дух". Афинагор также сравнивает человека, передающего откровение, с музыкальным инсутрументом, но если у него играющим является Сам Дух, то у автора "Увещания к эллинам" играющий - Бог, а Дух является вспомогательным инструментом, соединящим играющего с основным инструментом.
"Если же кто захочет внимательно рассмотреть то, что касается дара, свыше сходящего от Бога на святых мужей, который священные пророки называют Духом Святым, - то найдет, что Платон и о Нем говорит в разговоре с Меноном, только он называет Его другим именем. Ибо, опасаясь назвать дар Божий Духом Святым, дабы, следуя учению пророков, не показаться врагом эллинов, он признает, что дар этот сходит свыше от Бога, но рассудил назвать его не Духом Святым, а добродетелью. Так, в разговоре с Меноном <...> он выражается в следующих словах: "Если в этой беседе нашей мы рассуждали правильно, то должны заключить, что добродетель достается не от природы, ни от ученья, но дается божественным промыслом без ведома тех, кому дается". Здесь, я полагаю, Платон, узнавши от пророков о Духе Святом, заменяет его именем добродетели. Ибо как святые пророки говорят, что один и тот же дух разделяется на семь даров духовных, и Платон, признавая ее единою, разделяет на четыре добродетели. (Увещ. 32)".
Называя Духа даром и допуская возможность отождествеления Его с платоновской arete, автор "Увещания" вполне очевидно показывает, что не знает Духа ни как личности, ни даже как силы Божией. В его словоупотреблении pneuma agion следовало бы скорее перевести как "святое вдохновение".
Итак, согласно автору "Увещания", пророки "в простых безыскусных словах возвещают то, что сошедший на них Святой Дух хотел открыть чрез них людям (Увещ. 35)". "Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно им было только представить себя чистыми для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном (Увещ. 8)".
Близость терминологии Псевдо-Иустина и Афинагора как нельзя лучше выявляет принципиальное различие как в их понимании роли Святого Духа в процессе написания Святых Книг, так и в их понимании того, "что есть Дух". Афинагор также сравнивает человека, передающего откровение, с музыкальным инсутрументом, но если у него играющим является Сам Дух, то у автора "Увещания к эллинам" играющий - Бог, а Дух является вспомогательным инструментом, соединящим играющего с основным инструментом.
"Если же кто захочет внимательно рассмотреть то, что касается дара, свыше сходящего от Бога на святых мужей, который священные пророки называют Духом Святым, - то найдет, что Платон и о Нем говорит в разговоре с Меноном, только он называет Его другим именем. Ибо, опасаясь назвать дар Божий Духом Святым, дабы, следуя учению пророков, не показаться врагом эллинов, он признает, что дар этот сходит свыше от Бога, но рассудил назвать его не Духом Святым, а добродетелью. Так, в разговоре с Меноном <...> он выражается в следующих словах: "Если в этой беседе нашей мы рассуждали правильно, то должны заключить, что добродетель достается не от природы, ни от ученья, но дается божественным промыслом без ведома тех, кому дается". Здесь, я полагаю, Платон, узнавши от пророков о Духе Святом, заменяет его именем добродетели. Ибо как святые пророки говорят, что один и тот же дух разделяется на семь даров духовных, и Платон, признавая ее единою, разделяет на четыре добродетели. (Увещ. 32)".
Называя Духа даром и допуская возможность отождествеления Его с платоновской arete, автор "Увещания" вполне очевидно показывает, что не знает Духа ни как личности, ни даже как силы Божией. В его словоупотреблении pneuma agion следовало бы скорее перевести как "святое вдохновение".
Литургическая пневматология II-III вв.
Наиболее древнее описание чинопоследования литургии и крещения мы имеем в "Дидахэ" (кон. I в). Также мы имеем достаточно пространные пересказы и цитаты из текстов христианских богослужений более позднего периода у святого Иустина Философа (сер. II в, подробнее - в главе настоящего исследования, посвященной святому апологету), у святого Ипполита Римского и в апокрифических Деяних Фомы (оба - нач. III в), некоторые указания у других раннехристианских писателей. Помимо этого сохранились и собственно богослужебные песнопения ранних христиан - "Свете тихий" (сер. II в) и гимн, обнаруженный в Оксиринхе (нач. III в).
Следует отметить, что для литургических текстов этого периода характерно упоминание Духа Святого в двух контекстах: доксологии и эпиклезе.
1. Различные формы доксологии (славословие Троицы) содержат прославление Святого Духа вкупе с Отцом и Сыном:
Следует отметить, что для литургических текстов этого периода характерно упоминание Духа Святого в двух контекстах: доксологии и эпиклезе.
1. Различные формы доксологии (славословие Троицы) содержат прославление Святого Духа вкупе с Отцом и Сыном:
...когда мы поем славу
Отцу, Сыну и Святому Духу.
Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!
(Оксиринхский папирус)
...пришедше на запад Солнца,
видевше Свет Вечерний,
воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия.
("Свете тихий")
Эти примеры прославления Святого Духа в составе Троицы восходят к Мф 28:19. В литургии Дидахэ отсутствует упоминание Духа, однако при последовании чина крещения оно имеет место в виде крещальной формулы, закрепленной с троекратным погружением.
Пересказ св. Иустина предполагает несколько иную форму доксологии: "предстоятель, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1Ап. 65). Должно быть, апоологет имеет в виду что-то подобное последней молитве св. Поликарпа: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа... через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь" (Муч. 14.3). Сходная доксология встречается также у Климента Александрийского: "благому Отцу Небесному, Коему через Сына Его Иисуса Христа, Господа живых и мертвых, и через Святаго Духа да будет слава, честь, могущество, вечное величие ныне и во всякое время, из рода в род и во веки веков. Аминь" (Бог. 42).
2. Указание на древнейшую эпиклезу мы встречаем у св. Иринея: "ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву - хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовой" (Фр. XXXV)
Литургия апокрифических "Деяний Фомы" показывает, что в нач. III в. сирийские христиане вполне считали возможным обращать молитвы ко Святому Духу, также, как к Отцу и Сыну. Автор "Деяний Иуды Фомы" приводит текст сирийской эпиклезы того времени: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками Борца нашего победоносного, приди, возлюбленный милосердия Его, высочайшего, приди, молчаливый, открыватель тайн деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, Которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы соделываем".
Интересно сравнить с эпиклезой литургии Римской Церкви того же времени, сохраненной в "Апостольском предании", приписываемом св. Ипполиту: "И мы просим, чтобы Ты послал Духа Святого на приношение святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа (4)". Если в сирийской эпиклезе прошение обращено к Самому Духу, то в римской мы видим более архаичное обращение к Богу с просьбой о ниспосылании Его Духа (ср. 3Ездр 14:22, Лк 11:2*,13)
Пересказ св. Иустина предполагает несколько иную форму доксологии: "предстоятель, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1Ап. 65). Должно быть, апоологет имеет в виду что-то подобное последней молитве св. Поликарпа: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа... через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь" (Муч. 14.3). Сходная доксология встречается также у Климента Александрийского: "благому Отцу Небесному, Коему через Сына Его Иисуса Христа, Господа живых и мертвых, и через Святаго Духа да будет слава, честь, могущество, вечное величие ныне и во всякое время, из рода в род и во веки веков. Аминь" (Бог. 42).
2. Указание на древнейшую эпиклезу мы встречаем у св. Иринея: "ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву - хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовой" (Фр. XXXV)
Литургия апокрифических "Деяний Фомы" показывает, что в нач. III в. сирийские христиане вполне считали возможным обращать молитвы ко Святому Духу, также, как к Отцу и Сыну. Автор "Деяний Иуды Фомы" приводит текст сирийской эпиклезы того времени: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками Борца нашего победоносного, приди, возлюбленный милосердия Его, высочайшего, приди, молчаливый, открыватель тайн деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, Которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы соделываем".
Интересно сравнить с эпиклезой литургии Римской Церкви того же времени, сохраненной в "Апостольском предании", приписываемом св. Ипполиту: "И мы просим, чтобы Ты послал Духа Святого на приношение святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа (4)". Если в сирийской эпиклезе прошение обращено к Самому Духу, то в римской мы видим более архаичное обращение к Богу с просьбой о ниспосылании Его Духа (ср. 3Ездр 14:22, Лк 11:2*,13)
Святой Иустин пишет: "и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может" (1Ап. 67), то есть, в то время в последовании литургии присутствовал харизматический момент, строго закрепленных молитв, вероятно, было очень немного, но закрепленным являлось само последование, в котором, безусловно, присутствовали как элементы троичная доксология и эпиклеза, оставляя свободу в их выражении каждому предстоятелю.
* * *
Св. Ириней Лионский
Триадологические вопросы определяются св. Иринеем как основа христианской веры: "Творец всего - самое первое положение нашей веры. Второе же положение - Слово Божие... И третье положение - Дух Святой, Которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времён новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога" (Проп. 6); "во всём и через всё один Бог Отец и одно Слово и Сын, и один Дух и одно спасение всем верующим в Него" (Пр. Ер. IV.6.7). Через подчёркиваемое единство каждого из Божественных Лиц утверждается Их различие Одного от Другого.
Как и другие авторы того времени, св. Ириней "больше заинтересован тем, как Отец, Сын и Дух Святой связаны с нами, нежели тем, как Они связаны с друг другом"[105], однако он уже ясно утверждает вечность Отца, Сына и Святого Духа и вечность самих внутритроичных отношений, которые выводятся из контекста домостроительства: "Слово, то есть, Сын, всегда было с Отцом... и Премудрость, то есть, Дух были у него прежде всякого создания" (Пр. Ер. IV.20.3). Таким образом, уже намечается учение о Боге-Троице безотносительно создания мира, откровения и спасения человека. "У св. Иринея значение имени "Сын", равно как и имени "Дух", более не зависит от факта боговоплощения. Ему важно утвердить, что за этими именами стоят разные реальности - хотя и в едином и единственном Боге"[106].
Св. Ириней проводит чёткое различие участия в домостроительстве Лиц Пресв. Троицы: "Так открывался Бог; ибо через всё это является Бог Отец, так как Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, а человек совершается ко спасению" (Пр. Ер. IV.20.6); "Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и взращивает. Человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству" (Пр. Ер. IV.38.3); "так как Бог - разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог - Дух, то Он Духом украсил всё" (Проп. 5).
Во всех этих фразах Духу и Сыну отводится активная роль исполнителей единой божественной воли, источником которой является Отец. Поэтому св. отец считает возможным говорить о Сыне и Духе, как о "руках" Бога-Отца, что одновременно выражает и их различие Друг от Друга и их сущностное единство с Отцом и их активную, совершительную роль в божественном домостроительстве: "человек... создан по подобию Божию и образован Его руками, то есть, через Сына и Духа Святого, Которым и сказал [Бог]: сотворим человека" (Пр. Ер. IV.4).
"Важнейшее и часто встречающееся определение Духа и Сына - "руки Божии". Это выражение, само по себе, уже призвано исключить их отождествление. Может показаться, что оно несет в себе субординационизм - подчинение двух ипостасей ипостаси Отца. Впоследствии так и сделают ариане, которые будут ссылаться на св. Иринея в подкрепление своего учения. Но во времена св. Иринея никакого арианства не было, и ему не было нужды избегать выражений, которые могли бы дать повод к субординационистским толкованиям. Важнее всего тогда было показать саму троичность лиц"[107].
Однако в произведениях Лионского святителя встречаются и более сложные в этом отношении места: "ибо Ему во всём служит Его порождение и Его подобие, то есть, Сын и Дух Святой, Слово и Премудрость, Которым служат и подчинены все ангелы" (Пр. Ер. IV.7.4). Это выражение св. Иринея с большим основанием допускает субординационистическое толкование Его триадологии: Сын и Дух Святой служат Богу-Отцу также, как Им, в свою очередь, служат ангелы.
С другой стороны то, что святитель позволяет себе в другом месте заявлять, что три соглядатая, которые высматривали землю, есть образы Отца и Сына и Святого Духа (Пр. Ер. IV.20.12), означает, что он всё же не считал Отца радикально отличным от Сына и Духа и домостроительное "подчинение во всём" не проводило между ними пропасти. Св. Ириней говорит, что участие Третьей Ипостаси проникало в каждое божественное дело: Дух Святой "изначала во всех распоряжениях Божиих присутствовал с людьми и возвещал будущее и показывает настоящее и изъясняет прошедшее, судит всех, но Сам никем не судится" (Пр. Ер. IV.33.1).
При этом подчёркивается, что Дух Божий "только в последние времена новым образом излился на нас" (Пр. Ер. IV.33.15). "Сошествием Святого Духа, по мысли св. отца, с одной стороны, завершился первичный порядок откровения Лиц Св. Троицы, исходящий от Отца через Сына к Святому Духу, а с другой, открылся иной, новый и вечный порядок богооткровения, ведущий через Духа Святого к Сыну и Отцу: "Дух приготовляет к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу" (Пр. Ер. IV.20.5)"[108]. Св. Ириней учит о Церкви как о едином организме, участвующем во внутренней жизни Св. Троицы. В Церкви каждый верующий получает свое личное отношение к Отцу, Сыну, и Святому Духу.
Подателем Духа Церкви выступает Христос: "Слово Божие с бывшими до Моисея патриархами беседовало... после же сего, сделавшись человеком, ниспослало на землю дар Святого Духа" (Пр. Ер. III.11.8).
Ниспосылание произошло в момент Пятидесятницы, когда Дух Святой "новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога" (Проп. 6). В этом излиянии апостолы "облечены были свыше силою нисходящего Святого Духа, исполнились всеми (дарами Его) и получили совершенное знание" (Пр. Ер. III.1.1) и "были соделаны Духом Святым по вознесении Господа совершенными" (Пр. Ер. III.12.5). "Один и тот же Дух Божий, Который через пророков возвещал... Он же и через апостолов проповедывал" (Пр. Ер. III.21.4).
"Святого Духа, Которого они получили, они сообщили и преподали верующим и таким образом основали Церковь во всяком порядке" (Проп. 41). Из описания создания Церкви как сообщества верующих в едином Духе, св. Ириней делает вывод, что "столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни... четвёртое же подобно летящему орлу указывает на дар Духа, носящегося над Церковью" (Пр. Ер. III.11.8). "В Церкви Бог положил апостолов, пророков и учителей и все прочие действования Духа, Коего непричастны все те, которые не согласуются с Церковью... Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина" (Пр. Ер. III.24.1).
В пневматологии св. Иринея большое значение имеет мысль о Духе как Том, Кто соделывает человека причастным духовной, божественной жизни, в этом он видит смысл и конечную цель всего домостроительства Святого Духа - соединении через Себя человека с Богом и его обожение; и в свете этой основной идеи святитель осмысляет и действия Духа до пришествия Христа, и Его участие в новозаветных событиях, и современное Его присутствие в Церкви:
"Бог... поставил пророков на земле, чтобы приучить человека носить Дух Его и иметь общение с Богом" (Пр. Ер. IV.14.2). "Его Бог через пророков обещал излить в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали; поэтому сошёл Он и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, делая в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово" (Пр. Ер. III.17.1). Наконец, в крещении "ныне мы получаем некоторую часть Его Духа для нашего усовершения и приготовления ко спасению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога" (Пр. Ер. V.8.1).
"Господь искупил нас Своею кровию... и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам через Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу через Своё воплощение" (Пр. Ер. V.1.1). Посредством искупительного подвига Христа Бог сошёл в сердца каждого верующего Духом Святым, так что "Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца" (Пр. Ер. V.1.3).
Fantino считает, что св. Ириней не мог учить о божественном достоинстве Духа, поскольку "отклоняет гностическое учение об истечениях, говоря, что оно идёт против простоты Бога. Бог является простым и не является составным, и это касается как раз случая Духа Святого"[109]. Однако, на наш взгляд, божественность Духа Святого могла повредить простоте Бога не в большей степени, чем божественность Сына, а её св. Ириней утверждает недвусмысленно. Но если принимать Духа, для св. Иринея значит принимать Бога (Пр. Ер. V.8.1), то, безусловно, Дух Святой - Бог, совечный Богу-Отцу и Богу-Сыну (Пр. Ер. IV.20.3). Что же касается гностиков, то св. отец совершенно справедливо пишет, что гностики "устраняют Духа" (Пр. Ер. III.17.4) из своих еретических систем.
Святой Дух, согласно св. Иринею, отвечает за совершенствование человека и прохождение его по тому Пути, который проложил Собой Христос. В Господней притче о милосердном самарянине владелец гостиницы понимается как Дух Святой, "Которому Господь вверил своего человека" (Пр. Ер. III.17.3). Только причастием Духа Святого человеку подаётся истинное познание и вечная жизнь в Боге: "всякий человек или пуст или полон. Ибо если он не имеет Святого Духа, то не имеет познания о Творце, не получил жизни - Иисуса Христа, не знает Отца Небесного" (Фр. XXIV). "Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу, ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына - через Духа Святого, Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец" (Проп. 7).
"Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, иное Дух животворящий, Который делает его духовным... сотворённое различно от Сотворившего, дыхание временно, Дух же вечен" (Пр. Ер. V.12.2), "Он силен совершить всё, что хочет" (Пр. Ер. V.9.1), "без Духа Божия мы не можем спастись" (Пр. Ер. V.9.3).
Домостроительство Духа Святого имеет и эсхатологическую перспективу: говоря о воскресении мёртвых, св. Ириней пишет, что верующие "пробуждены будут силою Святого Духа и введены будут в царство Божие" (Проп. 42). "...и после огня настают тихие и мирные времена Его царства, в которые Дух Божий со всею тишиною оживотворяет и возвращает человека" (Пр. Ер. IV.20.10).
Как и другие авторы того времени, св. Ириней "больше заинтересован тем, как Отец, Сын и Дух Святой связаны с нами, нежели тем, как Они связаны с друг другом"[105], однако он уже ясно утверждает вечность Отца, Сына и Святого Духа и вечность самих внутритроичных отношений, которые выводятся из контекста домостроительства: "Слово, то есть, Сын, всегда было с Отцом... и Премудрость, то есть, Дух были у него прежде всякого создания" (Пр. Ер. IV.20.3). Таким образом, уже намечается учение о Боге-Троице безотносительно создания мира, откровения и спасения человека. "У св. Иринея значение имени "Сын", равно как и имени "Дух", более не зависит от факта боговоплощения. Ему важно утвердить, что за этими именами стоят разные реальности - хотя и в едином и единственном Боге"[106].
Св. Ириней проводит чёткое различие участия в домостроительстве Лиц Пресв. Троицы: "Так открывался Бог; ибо через всё это является Бог Отец, так как Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, а человек совершается ко спасению" (Пр. Ер. IV.20.6); "Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и взращивает. Человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству" (Пр. Ер. IV.38.3); "так как Бог - разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог - Дух, то Он Духом украсил всё" (Проп. 5).
Во всех этих фразах Духу и Сыну отводится активная роль исполнителей единой божественной воли, источником которой является Отец. Поэтому св. отец считает возможным говорить о Сыне и Духе, как о "руках" Бога-Отца, что одновременно выражает и их различие Друг от Друга и их сущностное единство с Отцом и их активную, совершительную роль в божественном домостроительстве: "человек... создан по подобию Божию и образован Его руками, то есть, через Сына и Духа Святого, Которым и сказал [Бог]: сотворим человека" (Пр. Ер. IV.4).
"Важнейшее и часто встречающееся определение Духа и Сына - "руки Божии". Это выражение, само по себе, уже призвано исключить их отождествление. Может показаться, что оно несет в себе субординационизм - подчинение двух ипостасей ипостаси Отца. Впоследствии так и сделают ариане, которые будут ссылаться на св. Иринея в подкрепление своего учения. Но во времена св. Иринея никакого арианства не было, и ему не было нужды избегать выражений, которые могли бы дать повод к субординационистским толкованиям. Важнее всего тогда было показать саму троичность лиц"[107].
Однако в произведениях Лионского святителя встречаются и более сложные в этом отношении места: "ибо Ему во всём служит Его порождение и Его подобие, то есть, Сын и Дух Святой, Слово и Премудрость, Которым служат и подчинены все ангелы" (Пр. Ер. IV.7.4). Это выражение св. Иринея с большим основанием допускает субординационистическое толкование Его триадологии: Сын и Дух Святой служат Богу-Отцу также, как Им, в свою очередь, служат ангелы.
С другой стороны то, что святитель позволяет себе в другом месте заявлять, что три соглядатая, которые высматривали землю, есть образы Отца и Сына и Святого Духа (Пр. Ер. IV.20.12), означает, что он всё же не считал Отца радикально отличным от Сына и Духа и домостроительное "подчинение во всём" не проводило между ними пропасти. Св. Ириней говорит, что участие Третьей Ипостаси проникало в каждое божественное дело: Дух Святой "изначала во всех распоряжениях Божиих присутствовал с людьми и возвещал будущее и показывает настоящее и изъясняет прошедшее, судит всех, но Сам никем не судится" (Пр. Ер. IV.33.1).
При этом подчёркивается, что Дух Божий "только в последние времена новым образом излился на нас" (Пр. Ер. IV.33.15). "Сошествием Святого Духа, по мысли св. отца, с одной стороны, завершился первичный порядок откровения Лиц Св. Троицы, исходящий от Отца через Сына к Святому Духу, а с другой, открылся иной, новый и вечный порядок богооткровения, ведущий через Духа Святого к Сыну и Отцу: "Дух приготовляет к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу" (Пр. Ер. IV.20.5)"[108]. Св. Ириней учит о Церкви как о едином организме, участвующем во внутренней жизни Св. Троицы. В Церкви каждый верующий получает свое личное отношение к Отцу, Сыну, и Святому Духу.
Подателем Духа Церкви выступает Христос: "Слово Божие с бывшими до Моисея патриархами беседовало... после же сего, сделавшись человеком, ниспослало на землю дар Святого Духа" (Пр. Ер. III.11.8).
Ниспосылание произошло в момент Пятидесятницы, когда Дух Святой "новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога" (Проп. 6). В этом излиянии апостолы "облечены были свыше силою нисходящего Святого Духа, исполнились всеми (дарами Его) и получили совершенное знание" (Пр. Ер. III.1.1) и "были соделаны Духом Святым по вознесении Господа совершенными" (Пр. Ер. III.12.5). "Один и тот же Дух Божий, Который через пророков возвещал... Он же и через апостолов проповедывал" (Пр. Ер. III.21.4).
"Святого Духа, Которого они получили, они сообщили и преподали верующим и таким образом основали Церковь во всяком порядке" (Проп. 41). Из описания создания Церкви как сообщества верующих в едином Духе, св. Ириней делает вывод, что "столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни... четвёртое же подобно летящему орлу указывает на дар Духа, носящегося над Церковью" (Пр. Ер. III.11.8). "В Церкви Бог положил апостолов, пророков и учителей и все прочие действования Духа, Коего непричастны все те, которые не согласуются с Церковью... Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина" (Пр. Ер. III.24.1).
В пневматологии св. Иринея большое значение имеет мысль о Духе как Том, Кто соделывает человека причастным духовной, божественной жизни, в этом он видит смысл и конечную цель всего домостроительства Святого Духа - соединении через Себя человека с Богом и его обожение; и в свете этой основной идеи святитель осмысляет и действия Духа до пришествия Христа, и Его участие в новозаветных событиях, и современное Его присутствие в Церкви:
"Бог... поставил пророков на земле, чтобы приучить человека носить Дух Его и иметь общение с Богом" (Пр. Ер. IV.14.2). "Его Бог через пророков обещал излить в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали; поэтому сошёл Он и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, делая в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово" (Пр. Ер. III.17.1). Наконец, в крещении "ныне мы получаем некоторую часть Его Духа для нашего усовершения и приготовления ко спасению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога" (Пр. Ер. V.8.1).
"Господь искупил нас Своею кровию... и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам через Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу через Своё воплощение" (Пр. Ер. V.1.1). Посредством искупительного подвига Христа Бог сошёл в сердца каждого верующего Духом Святым, так что "Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца" (Пр. Ер. V.1.3).
Fantino считает, что св. Ириней не мог учить о божественном достоинстве Духа, поскольку "отклоняет гностическое учение об истечениях, говоря, что оно идёт против простоты Бога. Бог является простым и не является составным, и это касается как раз случая Духа Святого"[109]. Однако, на наш взгляд, божественность Духа Святого могла повредить простоте Бога не в большей степени, чем божественность Сына, а её св. Ириней утверждает недвусмысленно. Но если принимать Духа, для св. Иринея значит принимать Бога (Пр. Ер. V.8.1), то, безусловно, Дух Святой - Бог, совечный Богу-Отцу и Богу-Сыну (Пр. Ер. IV.20.3). Что же касается гностиков, то св. отец совершенно справедливо пишет, что гностики "устраняют Духа" (Пр. Ер. III.17.4) из своих еретических систем.
Святой Дух, согласно св. Иринею, отвечает за совершенствование человека и прохождение его по тому Пути, который проложил Собой Христос. В Господней притче о милосердном самарянине владелец гостиницы понимается как Дух Святой, "Которому Господь вверил своего человека" (Пр. Ер. III.17.3). Только причастием Духа Святого человеку подаётся истинное познание и вечная жизнь в Боге: "всякий человек или пуст или полон. Ибо если он не имеет Святого Духа, то не имеет познания о Творце, не получил жизни - Иисуса Христа, не знает Отца Небесного" (Фр. XXIV). "Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу, ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына - через Духа Святого, Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец" (Проп. 7).
"Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, иное Дух животворящий, Который делает его духовным... сотворённое различно от Сотворившего, дыхание временно, Дух же вечен" (Пр. Ер. V.12.2), "Он силен совершить всё, что хочет" (Пр. Ер. V.9.1), "без Духа Божия мы не можем спастись" (Пр. Ер. V.9.3).
Домостроительство Духа Святого имеет и эсхатологическую перспективу: говоря о воскресении мёртвых, св. Ириней пишет, что верующие "пробуждены будут силою Святого Духа и введены будут в царство Божие" (Проп. 42). "...и после огня настают тихие и мирные времена Его царства, в которые Дух Божий со всею тишиною оживотворяет и возвращает человека" (Пр. Ер. IV.20.10).
* * *
Тертуллиан
"Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец: и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой"[110]. Тертуллиан специально занимался тринитарным вопросом и оставил целый ряд примечательных высказываний на эту тему:
"Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах" (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой "являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности", Они суть Три "не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду" (Пракс. 2.2). Xарактерно, что "термин probol" (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы"[111].
"Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа"[112]: "мы различаем Двоих - Отца и Сына, и даже Троих - вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них - Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу" (Пракс. 6.13). "Дух - Бог, и Слово - Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого" (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: "поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо - Сын, Слово Его, и Третье - Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим, Нашему и Нас" (Пракс. 6.12).
Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:
- Сын и Дух проистекают из Отца исключительно для дела творения и откровения;
- Сын и Дух не обладают полнотой божественного существа, но лишь его частями;
- Они зависимы от Отца;[113]
Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: "Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня - плод из побега, третий от источника - поток из реки и третье от солнца - сияние от луча" (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, "Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте", а Духа Святого просто считая третьей степенью"[114].
С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: "ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех" (Крещ. 6). "мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех - Отца, Сына и Святого Духа" (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: "братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого" (Апол. 39); "среди братьев и обращенных... <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца" (Пок. 10).
Дух Святой участвовал в творении: "Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека" (Пракс. 6.12). "Бог оживил мир Духом, оживляющим все души" (Апол. 48). "Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных..." (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: "первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя" (Дев. 1).
Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: "и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью" (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих "для того..., чтобы быть учителем истины" (Прескр. 28). Христос, "вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих" (Прескр. 13).
Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его "наместником", с другой, Сам Христос "не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим - без Бога-Отца" (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его "наместник" и "наследник" на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: "Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого" (Пок. 2).
Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: "иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам" (Цел. 4); "к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам - через Духа Святого" (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.
Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: "ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения" (Крещ. 4). "Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого..." (Крещ. 6). "и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения" (Крещ. 8).
Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: "молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный - Святым Духом" (Мол. 12). "молитва истекает от души... Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?" (Цел. 10).
Дух направляет и движет веру христианина и так, "среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры" (Идол. 24).
"Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении" (Герм. 22), "Дух всех призывает к покаянию" (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что "брак есть терпимое любодеяние"). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: "с помощью Духа Святого отвечу на это..." (Жен. 3).
Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: "будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет" (Воскр. 53).
Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.
Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: "Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня - плод из побега, третий от источника - поток из реки и третье от солнца - сияние от луча" (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, "Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте", а Духа Святого просто считая третьей степенью"[114].
С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: "ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех" (Крещ. 6). "мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех - Отца, Сына и Святого Духа" (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: "братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого" (Апол. 39); "среди братьев и обращенных... <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца" (Пок. 10).
Дух Святой участвовал в творении: "Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека" (Пракс. 6.12). "Бог оживил мир Духом, оживляющим все души" (Апол. 48). "Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных..." (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: "первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя" (Дев. 1).
Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: "и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью" (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих "для того..., чтобы быть учителем истины" (Прескр. 28). Христос, "вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих" (Прескр. 13).
Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его "наместником", с другой, Сам Христос "не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим - без Бога-Отца" (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его "наместник" и "наследник" на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: "Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого" (Пок. 2).
Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: "иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам" (Цел. 4); "к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам - через Духа Святого" (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.
Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: "ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения" (Крещ. 4). "Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого..." (Крещ. 6). "и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения" (Крещ. 8).
Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: "молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный - Святым Духом" (Мол. 12). "молитва истекает от души... Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?" (Цел. 10).
Дух направляет и движет веру христианина и так, "среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры" (Идол. 24).
"Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении" (Герм. 22), "Дух всех призывает к покаянию" (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что "брак есть терпимое любодеяние"). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: "с помощью Духа Святого отвечу на это..." (Жен. 3).
Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: "будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет" (Воскр. 53).
Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.
* * *
Климент Александрийский
Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: "один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь" (Пед. 1.6). "Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие"[115]. Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: "они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа" (Бог. 34).
У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: "Слово Божие..., презрев лиру и кифару..., эту вселенную и малый космос - человека... настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу" (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль "камертона". Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:
У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: "Слово Божие..., презрев лиру и кифару..., эту вселенную и малый космос - человека... настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу" (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль "камертона". Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:
- дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: "Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его" (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого "устами Господа" (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо "от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах" (Изв. 5).
- нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
- излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.
Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: "Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков" (Изв. 24.1-2).
Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: "Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой" (Пед. 1.6) и "существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа" (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что "внутренний наш человек проникнут Духом" (Стром. II.9), и так "во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом" (Ув. Яз. 112.3) и "душа бывает украшена Духом Святым" (Пед. 3.11).
Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек "волей Отца... таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть" (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: "каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он - труп" (Пед. 2.10). И "если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их" (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо "к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа" (Пед. 1.6).
Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: "Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков" (Изв. 24.1-2).
Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: "Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой" (Пед. 1.6) и "существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа" (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что "внутренний наш человек проникнут Духом" (Стром. II.9), и так "во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом" (Ув. Яз. 112.3) и "душа бывает украшена Духом Святым" (Пед. 3.11).
Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек "волей Отца... таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть" (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: "каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он - труп" (Пед. 2.10). И "если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их" (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо "к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа" (Пед. 1.6).
Климент специально подчеркивает: "не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества" (Стром. V.13). Дух - это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: "Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным" (Пед. 1.6). "В великолепии цветов камней... нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа" (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: "они - нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого" (Стром. VII.16).
* * *
Святитель Киприан Карфагенский
Наиболее оригинальные высказывания карфагенского святителя о Святом Духе связаны с его экклезиологическим богословием. Даже триадологические упоминания вообще у него подчинены этому контексту; единство Троицы выступает залогом единства Церкви:
"И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть. Кто же подумает, что сие единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви?" (Ед. 236). "Для Бога большая жертва - наш мир и братское согласие, народ, соединенный в едистве Отца и Сына и Святого Духа" (Госп. 266). Одно крещение и одна вера может быть только с теми, кто "исповедуют вместе с нами одного и того же Отца, одного и того же Сына, одного и того же Духа Святого и одну и ту же Церковь" (Писм. 60). Но святителем недвусмысленно утверждается и предвечное единство и нерасторжимая связь Троицы сама по себе: "те, которые не признают истинного Бога-Отца, не могут признавать истины ни Сына ни Духа Святого" (Писм. 62).
В богословском споре о допустимости признания крещения еретиков св. Киприан выражает свое богословие Духа наиболее определенно: "если крестившийся у еретиков может облечься во Христа, тот тем более может получить и Святого Духа, Христом посланного. Если бы крещеный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться?" (Писм. 61). Дух и Христос едины, но Христос больше Духа как посылающий Его - эта черта, несомненно, объясняется влиянием Тертуллиана.
Церковь мыслится св. Киприаном как единственное и уникальное "место" излияния и действования Духа Божия на земле, полнота Духа, - отделяющиеся от единства церковного определяются как "люди, оставленные Святым Духом" (Писм. 45), у еретиков "нет вовсе Святого Духа" (Писм. 62). Святитель восклицает: "кто может дать то, что сам не имеет? Или как может совершать духовное сам потерявший Духа Святого? Кто мог крестить, тот мог дать и Святого Духа. Если же не может дать Святого Духа, потому что, находясь вне Церкви, не пребывает с Духом Святым, то не может и крестить приходящего"[116] (Писм. 57).
"Дух Святой принимается через крещение" (Писм. 63). Святитель подчеркивает: "крещеный через одно произношение имен Троицы, Отца и Сына и Святого Духа не может получить благодать" (Писм. 62). Тройное погружение во имя Отца и Сына и Святого Духа это не магический акт, но образ передачи Духа Святого, через того, кто Им реально обладает: "крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа" (Писм. 62). А Духа Святого имеет только тот, кто сопричастен полноты Духа - Церкви, поэтому "крещение не может быть отделено ни от Церкви, ни от Духа Святого" (Писм. 61).
Церковь есть собрание тех, в ком обитает единый Святой Дух, Который "подается всем один и тот же не по какой-нибудь мере, но по любви и Отеческому благоволению" (Писм. 46), "для этого не нужно усилий... это дар Божий и дело легкое. Как солнце само собой светит, ручей сам собой течет, так сам собой проливается небесный Дух" (Писм. 1). "Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь" (Писм. 62).
"Приняв Духа небесного, соделался я по по второму рождению новым человеком,... и только теперь началась жизнь Божия, одушевляемая Духом Святым" (Писм. 1). Эта жизнь подразумевает возможность изменения личных отношений со Святым Духом, как в лучшую, так и в худшую сторону: "да не будут действия наши недостойны Духа" (Госп. 257), ведь "не поступающие свято, оставляются Духом Святым" (Писм. 47); напротив "терпение благоугождает Духу" (Терп. 335).
Помимо совершения крещения, св. Киприан пишет и о других действиях Духа в Церкви:
Повествуя о подвиге блаженного Маппалика, святитель пишет: "слово, полное Духа Святого, излилось из уст мученика" (Писм. 8); вообще о мучениках: "их устами высказалась несокрушимая и непобедимая сила Святого Духа" (Писм. 48), и в другом письме: "каким образом может быть готов и способен к исповедничеству тот, кто не получил прежде мира, не принял и Духа Отца, укрепляющего рабов Своих, горящего и исповедующего в нас?" (Писм. 49). В этом святитель видит и свидетельствует исполнение обетования Господня (Мф 10:19).
Дух Святой научает и наставляет верующих посредством видений и откровений: "у нас, кроме ночных видений, и среди дня невинные дети исполняются Духа Святого и в восхищении видят очами и слышат и говорят то, чему Господь благоволит научить и вразумить нас" (Писм. 9).
Наконец, говоря о своем решении, св. Киприан пишет, что оно было принято "по внушению Святого Духа и следуя указаниям Господа" (Писм. 49). Здесь он определенно говорит не о своем действии как верующего, но о своем действии как епископа.
* * *
Ориген
По замечанию авторитетного исследователя триадологии Оригена В.В. Болотова, "в этом пункте (учении о Духе Святом - Ю.М.) Ориген не сделал ни шага вперед сравнительно со своими предшественниками"[117]. Пневматологические вопросы находятся на периферии его богословия. "По отношению к Святому Духу Ориген ограничивался тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: "то же должно сказать и о Святом Духе" (Быт. I)"[118].
"Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна сообщает, что в его время было два одинаково неправильных мнения о Святом Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он несоздан, но лишь потому, что признавали Его простою, безликою силой Отца. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан Божественным Логосом, а иногда учил, что Он "истинно исходит от Самого Бога" и есть "сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве". Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Святом Духе"[119]. Согласно Оригену, Дух Святой произошел через Сына (Ио. 2.6), и Он находится в порядке всех, получивших бытие от Отца через Христа; хотя в другом сочинении Ориген специально замечает, что Дух нигде в Писании не называется тварью (Нач. 1.3.3).
Согласно независимым друг от друга изложениям триадологии Оригена у бл. Иеронима, св. Юстиниана и свт. Фотия, александрийский дидаскал учил о последовательной субординации: "Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Духа Святого, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Духа, чем прочих святых". В переводе Руфина эта субординация смягчена, но даже в нем присутствует указание на то, что если действие Отца и Сына простирается на все существующее, то действие Духа Святого "простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа" (Нач. 1.3.5). А.И. Сидоров любезно поделился с нами своим наблюдением, что в своих поздних беседах Ориген зачастую более близок к православному учению и традиционен, чем в довольно раннем сочинении "О Началах".
У Оригена мы видим четко выраженный субординационизм и учение об особом действии Духа Святого в уверовавших, коим Он "открывает Бога", то есть, об особом, отличном от других Лиц, божественном домостроительстве: "есть также иная благодать и у Святого Духа - такая благодать, которая подается от Него достойным... смотря по заслугам тех, которые делаются способными к ее восприятию" (Нач. 1.3.7).
"Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна сообщает, что в его время было два одинаково неправильных мнения о Святом Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он несоздан, но лишь потому, что признавали Его простою, безликою силой Отца. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан Божественным Логосом, а иногда учил, что Он "истинно исходит от Самого Бога" и есть "сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве". Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Святом Духе"[119]. Согласно Оригену, Дух Святой произошел через Сына (Ио. 2.6), и Он находится в порядке всех, получивших бытие от Отца через Христа; хотя в другом сочинении Ориген специально замечает, что Дух нигде в Писании не называется тварью (Нач. 1.3.3).
Согласно независимым друг от друга изложениям триадологии Оригена у бл. Иеронима, св. Юстиниана и свт. Фотия, александрийский дидаскал учил о последовательной субординации: "Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Духа Святого, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Духа, чем прочих святых". В переводе Руфина эта субординация смягчена, но даже в нем присутствует указание на то, что если действие Отца и Сына простирается на все существующее, то действие Духа Святого "простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа" (Нач. 1.3.5). А.И. Сидоров любезно поделился с нами своим наблюдением, что в своих поздних беседах Ориген зачастую более близок к православному учению и традиционен, чем в довольно раннем сочинении "О Началах".
У Оригена мы видим четко выраженный субординационизм и учение об особом действии Духа Святого в уверовавших, коим Он "открывает Бога", то есть, об особом, отличном от других Лиц, божественном домостроительстве: "есть также иная благодать и у Святого Духа - такая благодать, которая подается от Него достойным... смотря по заслугам тех, которые делаются способными к ее восприятию" (Нач. 1.3.7).
* * *
"Физиолог"
Другое интересное произведение, также происходящее из Александрии - "Физиолог" древнейшей редакции, (II-III в) совершенно необычен по жанру - он представляет собой сборник рассказов о свойствах реальных и фантастических животных и камней с символическими толкованиями, опирающимися на традиции раннехристианской экзегезы[120].
Среди общих пневматологических тем мы встречаем в памятнике упоминание Духа Святого как автора Ветхого Завета (Физ. II), призыв ко крещению "во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Физ. VI), после которого человек становится "восприявшим Духа Святого" (Физ. ХIХ).
Помимо этого мы находим и два оригинальных сравнения.
Говоря о дереве перидексиии, даже к тени которого не могут приближаться драконы, физиолог толкует: "итак, дерево к Отцу всего прилагается, (само) дерево - ко Христу... тень же дерева - Дух Святой; ибо сила Вышнего осенит тебя (Лк 1:35) и в сени крыл Твоих возрадуюся (Пс 16:8)" (Физ. ХХХIV). Таким образом, Дух Святой отличается от Отца и Сына, является "тенью" Божества.
В другом месте автор пишет: "Когда мастера ищут жемчуг, при помощи агата его находят, так как они привязывают его (агат) на крепкую веревку и опускают в море. Итак, идет агат на жемчужину и стоит там, и не движется. И тотчас разумеют корабельщики место агата и, следуя по веревке, находят жемчужиу. А как рождается жемчуг, слушай. Есть раковина в море, называемая устрицей, выходит она вверх из моря утренними часами, и открывает раковина рот свой, и пьет небесную росу, и луч солнца и луч луны и звезд в створки свои заключив, от вышних светил зачинает жемчужину. Раковина же имеет два крыла, где находится жемчуг.
Итак агат является образом Предтечи Иоанна..., море принимается за мир, а водолозы за хор пророков, два же крыла раковины за Ветхий и Новый Завет. Равным образом солнце и луна и звезды и роса [принимаются] за Дух Святой, сошедший на два завета. Жемчуг за Спасителя нашего Иисуса Христа" (Физ. ХLV).
Солнце, луна, звезды и роса участвуют в рождении жемчуга, - это выражает то понимание, что Христос пришел в мир посредством самых разнообразных действий Святого Духа. Роса как образ Духа Святого встречается также у св. Иринея (Пр. Ер. III.17.3) и Климента Александрийского (Бог. 34). Одним Духом Святым освящен и Ветхий и Новый Завет - преемственность исторических этапов домостроительства. Дух Святой хотя и сопричтен божественной реальности, но умален в сравнении с Сыном и Отцом. В памятнике мы не находим четких указаний на личностность Святого Духа.
Среди общих пневматологических тем мы встречаем в памятнике упоминание Духа Святого как автора Ветхого Завета (Физ. II), призыв ко крещению "во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Физ. VI), после которого человек становится "восприявшим Духа Святого" (Физ. ХIХ).
Помимо этого мы находим и два оригинальных сравнения.
Говоря о дереве перидексиии, даже к тени которого не могут приближаться драконы, физиолог толкует: "итак, дерево к Отцу всего прилагается, (само) дерево - ко Христу... тень же дерева - Дух Святой; ибо сила Вышнего осенит тебя (Лк 1:35) и в сени крыл Твоих возрадуюся (Пс 16:8)" (Физ. ХХХIV). Таким образом, Дух Святой отличается от Отца и Сына, является "тенью" Божества.
В другом месте автор пишет: "Когда мастера ищут жемчуг, при помощи агата его находят, так как они привязывают его (агат) на крепкую веревку и опускают в море. Итак, идет агат на жемчужину и стоит там, и не движется. И тотчас разумеют корабельщики место агата и, следуя по веревке, находят жемчужиу. А как рождается жемчуг, слушай. Есть раковина в море, называемая устрицей, выходит она вверх из моря утренними часами, и открывает раковина рот свой, и пьет небесную росу, и луч солнца и луч луны и звезд в створки свои заключив, от вышних светил зачинает жемчужину. Раковина же имеет два крыла, где находится жемчуг.
Итак агат является образом Предтечи Иоанна..., море принимается за мир, а водолозы за хор пророков, два же крыла раковины за Ветхий и Новый Завет. Равным образом солнце и луна и звезды и роса [принимаются] за Дух Святой, сошедший на два завета. Жемчуг за Спасителя нашего Иисуса Христа" (Физ. ХLV).
Солнце, луна, звезды и роса участвуют в рождении жемчуга, - это выражает то понимание, что Христос пришел в мир посредством самых разнообразных действий Святого Духа. Роса как образ Духа Святого встречается также у св. Иринея (Пр. Ер. III.17.3) и Климента Александрийского (Бог. 34). Одним Духом Святым освящен и Ветхий и Новый Завет - преемственность исторических этапов домостроительства. Дух Святой хотя и сопричтен божественной реальности, но умален в сравнении с Сыном и Отцом. В памятнике мы не находим четких указаний на личностность Святого Духа.
Юрий Максимов
[1] свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.I. М., 1993.— С. 38.
[2] Подробнее об этом см.: свящ. Леонид Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999.
[3] А на деле даже определяет их. Так, именно этим обусловлена возникшая в сербском богословии идея обручения Марии Духу Святому (см. напр: свт. Николай Сербский. Мысли о добре и зле. пер. с серб. С. Луганской. М., 2002. — С. 78), не встречающаяся у грекоязычных Отцов Церкви.
[4] бл. Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. пер. с лат. И.Н. Голенищева-Кутузова. М., 1996. — С. 29.
[5] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 115.
[6] Крэнфилд Ч.Дж. Комментарий к Евангелию от Марка // Альфа и Омега № 4 (18) 1998. — С. 44.
[7] Маршалл И.Х. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту // Альфа и Омега № 3 (25) 2000. — С. 36.
[8] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 124.
[9] См. напр.: Ewert D. The Holy Spirit in the New Testament. Scottdale, 1983. — Р. 51.
[10] св. Ефрем Сирин. Творения. Т.VIII. С-ТСЛ., 1995. — С. 59.
[11] свт. Иоанн Златоуст. Цит. соч. Т.I. — С. 367.
[12] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 441.
[13] свт. Фотий Константинопольский. Амфилохии. Пер. с дргреч. Д. Афиногенова // Альфа и Омега № 3 (17) 1998. — С. 61.
[14] Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие. С-Пб., 2000. — С. 377.
[15] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. М., 2000. — С. 23.
[16] Penney J M. The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology. Sheffield, 1997. — P. 47.
[17] Маршалл И.Х. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту // Альфа и Омега № 3 (25) 2000. — С. 35.
[18] бл. Иероним Стридонский. Указ. соч. — С. 29.
[19] Левинская И.А. Деяния Апостолов I-VIII. Историко-филологический комментарий. М., 1999. — С. 115.
[20] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. — С. 65.
[21] Voulgaris C.S. The Biblical and Patristic Doctrine of the Trinity // The Greek Orthodox Theological Review. vol.37, № 3, 1992. — С. 112.
[22] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Деяния Апостолов и Соборные послания. М., 2000. — С. 20.
[23] fr. John Breck. Spirit of Truth: The Holy Spirit in Johanine tradition. Vol. 1. Crestwood, 1991. — Р. 3.
[24] еп. Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Meudon, 1996. — С. 70.
[25] свт.Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия / Творения. М., 1999. — С. 278.
[26] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — С. 70.
[27] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2000. — С. 45.
[28] диак. Георгий Завершинский. Особенности пневматологии апостола Иоанна Богослова.
[29] диак. Георгий Завершинский. Особености...
[30] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — Сс. 84.
[31] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2000. — С. 132.
[32] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — Сс. 106-107.
[33] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. — С. 227.
[34] свт.Григорий Двоеслов. Указ. соч. — С. 273.
[35] Barrett C.K. The Holy Spirit in the Fourth Gospel // JTS New Series, Vol. 1, 1950. — Р.77.
[36] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — С. 141.
[37] свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. М., 1993. — С. 497.
[38] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — С. 148.
[39] диак. Георгий Завершинский. Особености...
[40] свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. М., 1993. — С. 523.
[41] Reese K.D. The Roll of the Paraclete in John 16:7-11 // Theological Educator, № 51 1995. — Р.40
[42] Carson D.A. The Function of the Paraclete in John 16:7-11 // JBL, №4 (98) 1979. — Р. 557.
[43] диак. Георгий Завершинский. Особености...
[44] van Rossum J. The ‘Johannine Pentecost’: John 20:22 // Modern Exegesis and Orthodox Church. — Р.155.
[45] свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна. — С. 589.
[46] свт.Григорий Двоеслов. Указ. соч. — С. 282.
[47] Евфимий Зигабен. Указ. соч. — С. 626.
[48] еп. Кассиан (Безобразов). Указ. соч. — С. 75.
[49] прп. Иустин (Попович). Толкование на 1 соборное послание ап. Иоанна Богослова. М., 1999. — С. 37.
[50] Вместе с тем данный стих, по-видимому, не был известен псевдо-Киприану (III в.), бл. Августину (IV в.) и бл. Иерониму (V в.).
[51] Многие современные греческие исследователи убеждены в подлинности этого стиха, подробнее см. Voulgaris C.S. Op. cit. — P. 124.
[52] архиеп. Аверкий (Таушев). Апокалипсис. История написания, правила для толкования и разбор текста. С-Пб., 1998. — С. 213.
[53] св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. — С. 10.
[54] св. Андрей Кесарийский. Указ. соч. — С. 201.
[55] “В экзегетической работе над текстом мы должны тщательно различать pneuma в антропологическом смысле и Pneuma как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16-18,22,25)”. архим. Ианнуарий (Ивлев). Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла // Альфа и Омега № 1 (31) 2002. — С. 17.
[56] св. Григорий Богослов. Слово 34 / Творения. Т.I. СТСЛ., 1994. — С. 497.
[57] св. Василий Великий. Творения. Т. III. М., 1993. — С. 290.
[58] Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим 3:16). Обращая внимание на слово teopneusto, Дидим Александрийский восклицает: “Почему же Дух Святой не Бог, когда писание Его богодухновенно?”
[59] Cranfield C.J. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans 2 vols. The International Critical Commentary. Edinburgh, 1975, — P. 385.
[60] Wikenhauser Alfred. Pauline Mysticism: Christ in the Mystical Teaching of St. Paul. New York, 1960. — Р. 54.
[61] св. Василий Великий. О Святом Духе / Творения. Т.III. М., 1846. — С. 300.
[62] Kasemann Ernst. Commentary on Romans., 1980. — P. 220.
[63] В этом известном и очень важном в богословском плане стихе часть древних рукописей предлагают чтение: Который явился во плоти... В таком виде этот стих и печатается в современных западных критических изданиях и новых переводах. Однако для столь решительной замены, на наш взгляд, нет достаточных оснований, поскольку свидетели обоих вариантов (первый подтверждают Апполинарий Лаодикийский, Диодор Тарсийский, св. Григорий Нисский и св. Иоанн Златоуст, а второй — Дидим Слепец, св. Епифаний Кипрский, св. Кирилл Александрийский и бл. Иероним) не восходят ранее IV века, что ставит их в равное положение. Для того, чтобы объяснить данное разночтение, следует обратить внимание на большое сходство в написании слов “Бог” (teos) и “Который” (os). Можно с большой долей вероятности предположить, что в одном из списков был испорчен лист на том месте, где находились две первые буквы слова teos, и следующий переписчик механически переписал две оставшиеся буквы. Во всяком случае, предположить обратный процесс намного сложнее, поскольку тогда придётся обвинить кого-то из переписчиков в намеренном искажении текста, а для такого обвинения необходимо иметь достаточно веские основания (напр. наличие существенно древнейших списков со вторым чтением, чем с первым), которыми мы в настоящее время не располагаем.
[64] Hahn R.L. Pneumatology in Romans 8: Its Historical and Theological Context.
[65] Barrett C.K. A Commentary on the Epistle to the Romans. New York, 1957. — Р. 54.
[66] Cranfield C.J. Op. cit. — P. 398.
[67] Дидим Александрийский. Книга о Святом Духе / Восточные Отцы и Учители Церкви IV века. Т.II. М., 1999. — С. 36.
[68] бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на Деяния и Соборные послания... — С. 430.
[69] Леонардов Д. Учение о боговдохновенности Св. Писания апологетов II в. // Вера и Разум. 1901. №9. — Сс. 579-580.
[70] Леонардов Д. Учение... апологетов II в. — С. 564.
[71] Hall S.G. Doctrine and practice in the Еarly Churh. London, 1995. — P. 55.
[72] Сидоров А.И. Патрология. Т.I. М., 1996. — С. 172.
[73] Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. / Собрание церковно-исторических трудов. Т.I. М., 1999. — С. 52.
[74] архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. — С. 113.
[75] Веlgiani F. Ibidem.
[76] Леонардов Д. Учение... апологетов II в. — С. 564.
[77] См. напр. прот. Алексий Князев. О боговдохновенности Св. Писания // Альфа и Омега. 1999. №1(19). — С. 10.
[78] Barnard L.W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. Paris, 1972. — Pp. 75-79.
[79] СДХА. — С. 436.
[79] СДХА. — С. 436.
[80] Сидоров А.И. Указ. соч. — С. 218.
[81] Муравьёв А.В. Комментарии к переводу. / Раннехристианские апологеты II - IV вв. М., 2000. — С. 218.
[82] Kelly J.N.D. Early christian doctrines. London, 1985. — P. 103.
[83] Мироносицкий П.П. Афинагор, христианский апологет II века. Казань, 1894. — С. 205.
[84] Протоиерей Петр Преображенский. Комментарии к переводу. / Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1895. — С. 62.
[85] Belgiani F. First outlines of a theology of the Holy Spirit in the 2nd c. Between orthodoxy and heresy / Encyclopedia of the early Church. V.1. N.Y., 1992. — P.391.
[86] Среди исследователей высказывалось предположение, что это сочинение принадлежит неизвестному автору втор. пол. IV в. (см: Lona Horacio E. Die dem Apologetan Athenagoras zugeschriebene Schrift De ressurrectione mortuorum und altchristliche Auferstehungsapologetic. // Salesianum 52, 1990. — Pp. 525-578). Однако оно не получило поддержки в учёных кругах.
[87] Сидоров А.И. Там же.
[88] Сидоров А.И. Патрология. - С. 241.
[89] прот. Иоанн Мейендорф. Указ. соч. - С. 49.
[90] Bardy G. La doctrine de Theophile / Theophile d’Antioche. Trois livres a Avtolicus. SC 20. P., 1948. - P. 43.
[91] Сидоров А.И. Патрология. - С. 238.
[92] Bardy G. Ibidem. - P. 44.
[93] Lebrеton J. History of the Dogma of the Trinity from its Origins to the Concil of Nicea. London, 1939. - P. 832.
[94] Подробнее см. Максимов Ю.В. Женский образ Духа Святого у Святых Отцов и писателей ранней Церкви / Х Международные Рождественские Образовательные Чтения. Секция "Православная антропология и психология". Сборник докладов. М., 2002. - Сс. 51-54.
[95] Сидоров А.И. Патрология. - Сс. 198-199.
[96] диакон Георгий Завершинский. Пневматология Ветхого Завета. - С. 188.
[97] диакон Георгий Завершинский. Пневматология Ветхого Завета. - С. 197.
[98] архим. Киприан (Керн). Указ. соч. - С. 125.
[99] Сидоров А.И. Патрология. - С. 200.
[100] Болотов В.В. Указ. соч. - С. 61.
[89] прот. Иоанн Мейендорф. Указ. соч. - С. 49.
[90] Bardy G. La doctrine de Theophile / Theophile d’Antioche. Trois livres a Avtolicus. SC 20. P., 1948. - P. 43.
[91] Сидоров А.И. Патрология. - С. 238.
[92] Bardy G. Ibidem. - P. 44.
[93] Lebrеton J. History of the Dogma of the Trinity from its Origins to the Concil of Nicea. London, 1939. - P. 832.
[94] Подробнее см. Максимов Ю.В. Женский образ Духа Святого у Святых Отцов и писателей ранней Церкви / Х Международные Рождественские Образовательные Чтения. Секция "Православная антропология и психология". Сборник докладов. М., 2002. - Сс. 51-54.
[95] Сидоров А.И. Патрология. - Сс. 198-199.
[96] диакон Георгий Завершинский. Пневматология Ветхого Завета. - С. 188.
[97] диакон Георгий Завершинский. Пневматология Ветхого Завета. - С. 197.
[98] архим. Киприан (Керн). Указ. соч. - С. 125.
[99] Сидоров А.И. Патрология. - С. 200.
[100] Болотов В.В. Указ. соч. - С. 61.
[101] Дунаев А.Г. Предисловие к творениям св. Мелитона Сардийского. / СДХА. — С. 437.
[102] Дунаев А.Г. Комментарии / СДХА. — С. 652.
[103] Леонардов Д. Учение... апологетов II в. — Сс. 579-580.
[104] Так пишет о святителе Поликрат Эфесский (Цитата сохранена у Евсевия Кесарийского, ЦИ IV, 21)
[105] Minns P. Irenaeus. Georgetown, 1994. - P. 38.
[106] Лурье В.М. Лекции по патрологии.
[107] Лурье В.М. Указ. соч.
[108] архиеп. Евлогий (Смирнов). Св. Ириней Лионский о домостроительстве спасения // Свет невечерний № 2 2002. - С. 16.
[109] Fantino J. La theologie d’Irenee. Paris, 1994. - P. 378.
[110] прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. - С. 56.
[111] Roberts R.E. The Theology of Tertullian. London, 1924. - Р. 137.
[112] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение. / К.С.Ф. Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. - С. 27.
[113] Harnack A. History of Dogma. vol. IV. 1901. - P. 121. Однако Bethune-Baker утверждает, что суждение Harnack’а основано на отдельных утверждениях, и игнорировании других (подробнее см. Bethune-Baker J.F. Introduction to the Early History of Christian Doctrine. - P. 144).
[114] архим. Киприан (Керн). Указ. соч. - С. 192.
[115] Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Учёные записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. № 3 1998. - С. 114.
[116] Нужно заметить, что Церковь не приняла крайнюю точку зрения св. Киприана, а приняла точку зрения его оппонента - св. Стефана Римского, полагавшего, что крестившегося у еретиков в Отца и Сына и Святого Духа не нужно перекрещивать.
[117] Болотов В.В. Указ. соч. - С. 344.
[118] Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице / Собрание церковно-исторических трудов. Т.I. М., 1999. - С. 343.
[119] Несмелов В. Указ. соч. - Сс. 268-269.
[120] Белова О.В. "Физиолог" в древнейшей редакции: к истории изучения и публикации / Физиолог александрийской редакции. М., 1998. - С. 13.