Профессор Димитрий Целенгидис, Богословский факультет Фессалоникийского университета им. Аристотеля
Свт. Григорий Палама, благодаря своим писательским трудам, возвел на богословскую высоту глубочайший внутренний подвиг исихазма. Благодаря ему внутри Церкви велась трудная и настойчивая борьба, благодаря чему было положено основание для принятия решения, соборно закрепляющего учение исихазма.
Свт. Григорий Палама, благодаря своим писательским трудам, возвел на богословскую высоту глубочайший внутренний подвиг исихазма. Благодаря ему внутри Церкви велась трудная и настойчивая борьба, благодаря чему было положено основание для принятия решения, соборно закрепляющего учение исихазма.
В стремлении свт. Григория обеспечить высокий богословский характер исихазму, им было развито глубочайшее догматическое учение об опознании и сотериологическом служении божественной благодати. Однако, тем самым, он в то же время указал на богословские основы жизни исихастов во Святом Духе, которые состоят в строго определенных и неложных рамках богоявления (τῆς θεοφάνειας) и богозрения (τῆς θεοπτίας). Непреоборимый воевода исихазма непогрешимо выразил учение Церкви, утверждая, что сущностное переживание богозрения, как опыт живого переживания боготроврящих энергий Святого Духа, мысленным образом подается в особенности богословски исхастскому образу жизни, который возводит на вершину полного единения человека с Богом и к благодатному обожению человека, которое представляет собой высший образ жизни во Святой Духе для верующих.
Свт. Григорий Палама изучал аскетическую литературу возле живущих святых исхастов, которые преподали ему учение о безмолвии не только по божественной благодати, но и на основе личного опыта подвижничества. От этих выдающихся учителей [1] жизни во Святом Духе, он научился священному трезвению и умной молитве. Однако его крайне превосходный учитель нес свой персональный и весьма напряжённый труд и благодаря ему он приобрел опыт. [2] Таким образом и свт. Григорий сам приобрел опытное познание жизни в безмолвии. Так, когда он был принял призыв защитить исихазм, он уже в целом, принося обильные плоды безмолвной жизни, овладел всей святоотеческой традицией. Поэтому он показал непревзойдённый боевой дух, богословскую эрудированность и доскональность, а также богодухновенный опыт, который главным образом был отображен в написанном им труде «О священно-безмолвствующих», и в сжатом виде в «Святогорском томосе».
Однако в чем заключается специфическое значение терминов исихия и исихазм?
Аскетико-подвижнический термин «исихия-безмолвие» имеет прежде всего характер существенный и опытный. Он означает мир внутри человека, который водворяется в нем, когда человек видит, отвращается и лишается своей «отвратительной личины» (зловещей маски), которая была составлена из впадшего в заблуждение ума.[3] Безмолвие-исихия нерушимо связана с трезвением ума, с духовной бодростью, и опытным переживание всех тех установлений, которые осуществляются духовным и неизреченным образом чрез трезвение.[4]
Следовательно, деланием исихаста-безмолвника является «хранение сердца» через хранение с любовью заповедей, духовной чистоты и жизни в таинствах. Хранением заповедей исихаст-безмолвник отвергает закон греха и вводит себя в состояние блюдения ума (ἐποπτεία τοῦ νοῦ). Его чувства подвергаются испытанию воздержанием, и в это же время в его страстной душе постепенно начинает преобладать любовь, а над рассудком трезвение.[5] Жизнь в исихазме подает возможность для служения божественной благодати, которая будет совершать «исправление» человека изнутри и преображать его в первообраз, подавая ему древнюю и неописуемую «цветущую» красоту-доброту.[6]
Исихаст-безмолвник живет без попечений, освобождённый, по возможности, от всяких хлопот. С помощью непрестанной молитвы он соединяет свой ум с Богом и, сосредотачиваясь всецело на себе самом, он обретает новое и тайное восхождение на небо. Там, приковывая свой ум, он питается неизреченным наслаждением, опытно переживает совершенство и сладчайший покой, реальную исихию-безмолвие и безгласие. И так, поскольку он предан Богу, он зрит славу Божию и созерцает Божественный Свет.[7]
Последующая цель безмолвной жизни состоит в том, чтобы человек стал единым с Триипостасной Единицей, согласно первосвященнической молитве Христа, и с помощью соработничества Ему – то есть как и Он вступил в общение и единство с человеческой природой, не отделясь от своей собственной Троичной Единицы.[8]
Касательно выше сказанного необходимо заметить, что исихастская жизнь восхваляется богословом безмолвия и Света божественной благодати как высочайшая форма подвижнической жизни [9], в то время как исихазм является драгоценнейшей областью жизни Церкви, поскольку в рамках этого образа жизни переживается высота духовного опыта видения Нетварного Света, как богозрение (θεοπτία).
Христос во время Своего исторического пришествия на землю явил избранным Своим ученикам Свое нетварное Божество во время Преображения на горе Фавор. Согласно богословской оценке свт. Григория Паламы, там ученики узрели «сущностное Божие благолепие…самое пресветлое сияние первообразной красоты,сам необразный образ божественной лепоты…видели превышающий ум неприступный свет…видели благодать Святого Духа, которую они в последствии восприяли и она вселилась в них».[10]
Благодать Божия это залог наследия Святых, Дух всыновления [11], и обещание Духа, которого восприял от Отца Сын и даровал Его верующим в Него. Он есть Дух Христа, Дух Божий, Дух Святой. [12]
Верующий приемлет Божественную благодать во святом Крещении, и в особенности во время таинства святого Миропомазания, и с того времени он становится благодатным порождением Духа, поскольку от Него он родился во время божественной бани и тем самым он стал сопричтенным древней красоте.[13] Впредь нетварная благодать постоянно пребывает в верующем человеке и разнообразными способами совершает свое спасительное домостроительство, в то время как Божественный Свет в нем воссиявает иногда больше, а иногда меньше.[14]
Этот Свет видится духовно с помощью умного чувства и составляет не отделимую славу и блистание божественной природы.[15]
Он также является и украшением души верующего, поскольку он восстанавливает в нем древнюю и высшую красоту, но в то же время этот Свет составляет истинную пищу как для ангелов, так и для праведных.[16]
Свет не имеет своей собственной ипостаси [17], поэтому и называется «воипостасным» (ἐνυπόστατο), а не «неипостасным».[18] Итак, справедливо и разумно говорить о воссиянии ипостасного Света в душах верующих [19], который действует в душах верующих не отделяясь от Святого Духа.[20]
Как нетварная Божественная слава, извечный и нескончаемый, Божественный Свет не является чувственным [21], но умопостигаемым [22], и умным, или, лучше сказать, духовным, который духовно приближается и видится духовно [23]. Он является невещественным божественным озарением и благодатью, которая «видится невидимо и постигается непостижимым образом».[24] Он является «природным лучом божества» («φυσική ἀκτίνα της θεότητος») [25], и «божества, Которое явилось ученикам на вершине горы», согласно словам свт. Григория Богослова.[26]
Божественное озарение (ἡ θεία ἔλλαμψη) предполагает наличие божественной чистоты сердца, и оно по достоинству находится превыше слова к Богу и выше логики. Конечно, божественное озарение-воссияние несет познание Бога, но это понимание и ведение вселяется Духом Святым в ум человека. Итак, если несколько раз это божественное озарение-воссияние называется знанием и пониманием, то необходимо будет сделать вполне разумное различие между ними, потому что нечто иное понимается под видом понимания, и духовно.[27]
Варлаам, философ антиисихаст считал, что он привносит в Бога нечто, чем является знание сущих, и Его видит с помощью этого знания. Однако, в действительности, как говорит свт. Григорий Палама, человек этот имеет в себе знание тварных вещей и с помощью этого знания лишь размышляет о Боге, то есть рассуждает о Боге абстрактно и говорит о Нем рассуждая. Это мнение о Боге не является само по себе знанием Бога. Но тот, кто имеет в себе Божественный Свет действующим, видит сообразно невыразимости образа и не высказывается о Боге предположительно, но обладает истинным божественным и живым опытом переживания Его. Он истинно знает и имеет внутрь себя Бога, потому что Бог никогда не отделяется от вечной Своей славы. Весьма достойным доверия является тот, кто может нам сообщить о том, каковы должны быть условия для достижения нами состояния видеть Божественный Свет. Им является та божественная Личность, которая восприняла нашу природу и сообщила ей славу ее природы. Условиями этими является соблюдение божественных заповедей, потому что Христос обещал явиться Сам тем, кто их соблюдет. Христос назвал Свое явление пребыванием в таком человеке Его Самого и Его Отца, говоря: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим»[28] и «Я явлюсь ему Сам».[29] В данном случае, согласно свт. Григорию Паламе, речь идет о благодати и энергии-действии Святого Духа, по средством которой Бог является и вселяется в тех, кто достойны этого.[30] Вселение Сына с Отцом изъясняется как причастность боготворящей благодати и энергиям [31], в то время как в другом случае свт. Григорий связывает и отождествляет это с явлением Христа, пребыванием и явлением Его с Отцом, с нашим восхождением к Нему через откровение, считая это за пренебесное восхождение и восхищение.[32]
Познание Бога, которое подает Божественный Свет, является превыше всякого знания, то есть не существует чего-то большего нежели явление Бога внутрь нас, ничего равного, ничего подобного. Таким образом, мы познаем , что соблюдение заповедей подает нам истинное знание, потому что только с помощью него нам гарантируется здравие души. Невозможно иметь здравие души, когда недугует познавательная способность души. Соблюдение же заповедей подает не только знание Бога, но и благодатное обожение, к которому мы и ведемся, до тех пор, пока мы зрим в себе в Духе Святом Славу Бога. И это совершается, когда Бог благоволит нас вознести к духовным таинствам.[33]
Если знание Священного Писания является, несомненно и безусловно, согласно апостолу Петру, знанием, и, согласно тому же Апостолу, это знание является светом светильника, который светит в темном месте до тех пор, пока воссияет день, как он ясно и чисто воссиял на Фаворе, и взойдет светоподательный Свет в сердцах, ХРИСТОС. То есть насколько же отлично знание Божественных Писаний от света знания, который проистекает от таинственного созерцания. Он является Светом, который светит как полуденное солнце на небе.[34]
Одно – это озарение-воссияние божественной (ἡ ἔλλαμψη) благодати, другое – постоянное зрение света (ἡ διαρκής θέα), и другим является зрение вещей во Свете, когда и отдаленные вещи оказываются подле глаз, и будущее является как настоящее. Но и здесь существуют степени, которые связаны с духовным преуспеянием. Это преуспеяние будет продолжаться нескончаемо [35], и связано с вселением в верующего человека божественного воссияния. Зрение божественной славы всегда соответствует восприимчивости зрящего.[36] У новоначальных, например, этот Свет светит очень слабо и не постоянно, в то время как у совершенных, из-за обилия Света прибавляется смирение, отличное от смирения новоначальных.[37] Смирение ведет к печали, оно увеличивает чистоту сердца, что означает достижение способности восприять воссияние в большей мере. [38]
Верные сведения об образе зрения Света божественной благодати дается теми, кто видит, дается «зрящими» [39], от тех, кто познал это на опыте. То есть те, которые изгнали злые страсти через подвиг и через смиренную молитву достигли освящения, ибо без этого, согласно апостолу Павлу, никто не увидит Господа.[40] Освящение предполагает чистоту сердца, которая достигается через соблюдение заповедей и постоянное занятие ума истинной и постоянной молитвой, и в особенности через заповедь любви. Так, зрящие Бога от всего очистились любовью.[41] Они являются теми, которые «через чистоту духовно зрят» [42], то есть которые очистились от страстей и неведения. Они с помощью ума, который очистился и просветился и явно причащается Божественной благодати, становятся таинственными и сверхприродными, зрящими причастниками. Параллельно они видят и сияние, которым обогащается их ум благодатью Божией, и которая укрепляет силу ума, дабы превзойти себя самого и дабы завершить его соединение с тем, что превыше мысли. С помощь такого озарения ум видит в Духе Бога. [43] С помощью силы Святого Духа приобретается духовный опыт дабы услышать неслышимое и увидеть незримое. [44] Не только зримый божественный Свет, но и зримая сила с помощью которой ум видит, являются духовной силой, которая обитает несравненно выше тварных познаваемых сил. И эта сила подается божественной благодатью.[45]
Зрение божественного света подается тем, которые обладают духовным зрением и умом Христовым, с помощью которых видят они невидимое и постигают умом непостижимое.[46] Ум верующего человека с помощью чистоты видит духовные предметы, когда он становится един Дух с Господом.[47] Тогда он познает все то, что божие, то только есть Дух Божий и знает, что относится к Богу.[48] Так, Божественный Свет становится видимым благодаря преображению чувств, поэтому он, сообразно его благодатному явлению, и остается невидимым для остальных людей.[49]
Во всяком случае, божественная благодать обретается у святых как сверхриродное и божественное причастие аналогично тому, когда наука приобретается учеными, которая в то же время всегда пребывает в них, действенно заявляя о себе, когда она применяется.[50] Как энергия Святого Духа, действующая в чистой душе, она является как видимая сила в здравых очах[51] и становится единой со всем человеком, каким является единство членов тела и единство души по отношению к телу.[52]
Божественный Свет видится через тот же свет [53], с помощью видимого действующего от Святого Духа.[54] Как это происходит в точности? В действительности образ с помощью которого видится невидимый Бог – неизъясним. Апостол Павел, на которого ссылается свт. Григорий Палама, нам скажет, что это происходит «не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого».[55] Необоримый защитник исихазма приходит к весьма интересному уточнению. Невещественный ум, говорит он, пристально взирает на первый и превысший и истинный Свет, на Бога, без оглядки, с помощью невещественной, непрестанной и чистой молитвы, и уже облачившись в ангельское достоинство, поскольку упразднился для самого первого света, и сам является по причастию как первообраз. Тогда он является излучающим прекрасную таинственную красоту, сияние и неприступный лучезарный свет.[56] Таким образом Свет этот, которым является Бог, благодатно сияет в причастных ему через соединения их с ним и это совершается незреченным образом.[57] Обоженные люди зрят в себе самих Нетварный Свет, видят одежду своего обожения, которую им обещал Христос в первосвященнической молитве. Согласно этой молитве Он желал, чтобы и они были вместе с Ним дабы им видеть Его славу.[58]
Весьма важным является тот факт, что свт. Григорий Палама не имел желания ничего писать об обожении человека. Однако, когда он был вызван своими противниками, он был вынужден касаться обожения в кратких благочестивых словах – в недостаточной мере, согласно его же словам [59] - подчеркивая тем самым, что опыт обожения переживается как некий залог во время исторического пребывания святых на земле. [60]
Свет Преображения на горе Фавор, но и тот, который видят святые в настоящей жизни, справедливо свт. Григорием Паламой поставляется на ту же степень, что и Свет будущего Второго Пришествия Христа. Это тот же Свет, который будет постоянно озарять святых в будущей жизни. Он является предвозвестником Божественной славы.[61] Это Свет будущего века, который будет видим сердечными очами.[62] Это Свет, который зрят внутрь себя святые, слава божественной природы [63], а он является вечным божеством Отца и Духа, которое блистает в лице Единородного Сына во время Его Преображения. [64] В последствии становится явным то, что светоявление является явлением (φανέρωση τοῦ Θεοῦ ) Бога в Его святых, в то время участие в этом богоявлении – это богозрение (θεοπτία). Богоявление и богозрение составляют неложное, верное ( ἀπλανείς) основание для жизни во Святом Духе, которая отождествляется с благодатным обожением человека.
Те, которые сподобляются узреть это богоявление становятся и причастниками этого богодействующего (το θεουργό φῶς) Света [65], который будучи божеством (θεότητα), которое их благодатно обоживает. [66] Этот Божественный Свет, сияние Бога, является, согласно свт. Григорию Паламе, обожением. Не существует чего-то более высокого для святых нежели это созерцание. С помощью этого Света Бог соединяется со святыми. Этот Божественный Свет является боготворящим даром (το θεοποιό δώρο).[67] Поэтому и говорится, что обожение является сущностной энергией Бога. [68] Впрочем, если обожение происходит от действия природной энергии человека, тогда обоженные святые не преступают пределы своей природы, не рождаются от Бога [69], не являются Духом, как рожденные от Духа.[70]
Бог, будучи непричастным, невидимым и вечным, становится сверхестественным образом причастным, вмещается, является и становится во время богозрения единым Духом [71] с теми, кто Нему обращается с чистым сердцем, согласно с молитвой общего нашего Отца к Его собственному Отцу. Поэтому Он и говорит: «Как Ты, Отце, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».[72] Так Апостолы по причине их единства во Христе через Святого Духа, явленного в день Пятидесятницы, едины во Христе и между собой в такой степени, так что свт. Григорий Палама вполне верным считает сказать об одном из них (Иоанне), что в нем самом присутствуют все святые.[73] Это единство с Богом является совершенством, потому что верующий становится един Дух с Богом.[74] Этот Святой Дух после дня Пятидесятницы вещает через Апостолов.[75]
Обожение как дар Святого Духа, отождествляется с царством Божиим. Это потому, что оно далает каждого богом по благодати, оно является тем же самым, что и достижение царства Божия. И , так как царство Божие безначально и не сотворено, то и обожение является безначальным и несотворенным.[76] Нетварной и безначальной является и святость святых.[77] Обоженные исполнены вечного света, который дарит им божественное ведение (θεοπρεπή γνώση )и жизнь. [78] Над ними не довлеет , не господствует тварная временная жизнь, которая имеет начало и завершение, но благодаря божественной и вечной жизни в них вселяется Бог Слово [79], как говорил о себе и апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». [80] В действительности Христос обитает в сердцах верующих через Святого Духа [81], и критерием того, что Он обитает в них является Святый Дух, Который им дан. [82] так объяснятся почему тем же самым и одной является энергия Божия и энергия обоженных.[83]
В действительности обожение превосходит простое зрение божественного света, так как обожение предполагает прежде полное соединение человека с Богом. [84] Однако для того, чтобы чтобы человек стал способным к восприятию единства, ему необходимо обрести подобие с Богом, которое достигается с помощью энергии, которая истекает от соблюдения заповедей, энергия, которая не является в результате природной имитации или подражания, но есть результат силы Духа, которая сосуществует в крещенных таинственно и неизреченно. [85] Добродетель является в результате хранения заповедей, просто соделывает верующего способным для единства, которое создает только нетварная божественная благодать крещенного.[86]
И так как обоженные люди получают и действенно хранят нетварную боготворящую благодать, то есть благодатно самого Святого Духа, то становится ясным, что они изменяются по природе не просто так.[89] Желанная цель верующего достичь жизни во Святом Духе является переживанием в залоге обещаний Бога о будущих благах. [90] Причастник действию божественной благодати становится храмом божественной славы и местом духовного наслаждения. На него указывают как на соль земли и свет миру [91], независимо от того проводят ли они монашескую жизнь или живут в миру в браке.[92]
Одной их характеристик опыта духовной жизни, которая берет свое начало в зрения и переживания Нетварного Света, является умерщвление постыдных плотских вожделений и страстей, действующих в душе. Мир помыслов, покой и духовная радость, пренебрежение к человеческой славе, смирение вместе с несказанным радованием, ненависть к мирскому мышлению, любовь к небесным предметам или лучше сказать в Богу небес. Все это может жить всякий независимо от состояние здоровья или целостности чувств человека.[93] Тогда является богоугодное (η θεοειδής έξη) состояние, которое развивается сообразно добродетели и неподвижности или совершенной непреклонности ко злу.[94]
Более того, и божественный свет как благодатное присутствие Святого Духа также переживается и как богооткровенное знание, как богопознание, как праведность, как святость и свобода. Это делает уста обоженных людей устами Бога с помощью премудрости Божией, «что не может подвергаться обсуждению или не может быть изменено любыми врагами», потому что согласно уверениям Христа, «ибо не вы будете говорить , но дух Отца Моего будет глаголать в вас».[95] Кроме зрения Нетварного Света необоримый защитник безмолвия в жизнь во Святом Духе включает и сердечное действие молитвы, духовную теплоту и духовное наслаждение, но угодные и сладки благодатные слезы.[96]
Человек становится участником жизни во святом Духе всем своим душевно-телесным составом. Так освящаются и расположения и энергии тела[97], так как ничто из человеческой природы не умирает, но преображается нетварной божественной благодатью.[98] Признаки божественной лепоты передаются от ума и души к прилагаемому к ним телу.[99] Когда это обогащается и действием божественной благодати телесное-плотяное сердце являет с духовным взыгранием общение с благодатью, в то время как тело становится легким, светится и разогревается.[100]
Жизнь верующего во святом Духе по причине ее нетварного характера остается в сущности неизъяснимой и даже когда ведётся о ней речь.[101] Во всяком случае никто не смог бы объяснить достоинство духовного наслаждения, которое проистекает от божественной радости и благодати тем людям, которые не испытали этого лично. Эта милость Утешителя тем, которые не вкусили этого, естественно является почти что не приемлемой для слуха по причине ее невыразимости.[102] Однако она остаётся известной и различимой только для тех, которые ее обрели.[103] Причина этого духовного опыта могут быть поняты только умным и духовным чувствами.[104]
В заключении хотелось бы сказать, что жизнь во Святом Духе должна, как бы то ни было, достигаться и переживаться в нынешней жизни верующего, потому что тот, кто ее не воспримет ее здесь, тот не будет ее иметь и в будущей после смерти жизни.[105]
Из всего нами выше сказанного очевидным становится, как мы думаем, то, что благодатное обожение верующего в сущности отождествляется с его жизнью во Святом Духе, и что богословскими условиями этой жизни является богоявление – через озарение (ἐλλάμψεως) боготворящей благодатью – и богозрение (ἡ θεοπτία). Однако как дар богозрения так и благодатное пребывание в жизни во Святом Духе определяется и конкретными антропологическими факторами.
Падший денница и наши праотцы обладали даром богозрения. Однако в этих обоих случаях последовало всем хорошо известное их падение и гибель и губительная утрата благодатных даров. Причиной их падения была одна и та же. Как денница, так и праотцы возжелали достичь своего равенства с Богом, враждебно игнорируя существующие для них как по существу тварных существ, предупреждения. Они гордо и эгоистично заявили о своих желаниях, проигнорировав Бога и Его волю в отношении них, и предприняли попытку поставить в качестве критерия восхождения на их духовную высоту только их личностный выбор. Поэтому трагически просчитались.
В следствие чего, если верующий человек желает достичь обожение или жизни во Святом Духе, он не может в качестве цели иметь человеческие намерения, потому что человек не может достичь одной цели, которая находится за пределами его тварных и природных возможностей. Как говорит вполне точно прп. Максим, «мы ощущаем это как существующее превыше природы по благодати, но мы не соделываем нашего обожения, ни имеем достаточно природных способностей получить силу обожения».[106]
В отношении человека обожение и нетварный дар ему являют божественной целью. Но тем самым коренным образом изменяются вещи, меняется и установленный порядок для реализации этой цели.
Более того, обожение верующих, о чем в сущности сказано в первосвященнической молитве Христа, которое должно соделывать верующих едиными с Троичным Богом и постоянно взирать на Его нетварную славу [107], имеет своим основополагающим условием соблюдение заповедей Бога, поскольку это хранение приводит к явлению в серце верующего Христа и Бога Отца в Духе.[108] Хранение заповедей в действительности означает отказ верующего от своей собственной воли, не считаясь с тем насколько это может казаться добром. Это означает подчинение его воли воле Божией. Но чтобы верующему отказаться от своей воли необходимо ему прежде всего по средством благодати Божией познать своего внутреннего человека и увидеть трагические последствия заблуждений своего ума в последовании своим желаниям. Тогда он в себе ощутит отвращение к своей воле, и он ее отвратится, а тем самым он реально отвергнет самого себя для того, чтобы смочь с этого момента стать истинным учеником Христа. Только тогда его воля твердо обратиться к воле Божией и будет считать, что только путь хранения и соблюдения заповедей является единственным для угождения Богу, и без всякого иного изменчивого решения. Верующий, который с ненавистью отвергается своей воли, на самом деле смиряется истинно и действительно, в дальнейшем он восприемлет обилие божественной благодати, которая ему подает возможность нести ответственность в воле Божей за хранение Его заповедей, поскольку согласно заверению Христа «без Меня не можете творити ничесоже»[109]. Однако в этом контексте благодатное обожение верующего человека, которое совершается благодадя хранению заповедей, приносится как нетварная боготворящая енергия (ἡ ἄκτιστη θεοποιός ἐνέργεια) и дар Божий. И в никаких случаях она не является деянием верующего, не его достижением. С помощью этих антропологических предпосылок непрерывны прогресс верующего в благодатной жизни во святом Духе является гарантированным, и опасность всякого падения по образу прародителей сводится к нулю.
2.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2,8.
3. Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 18, στο Γρηγορίου Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 298.
4.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,12.
5.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,2.
6.Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω, 21, ο.π.σ.302.
7.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,46.
8.Βλ. ό. π. Λόγος 2,1,34 με αναφορά στο Ιω.17,21 – 24.
9.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,6.
10.Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,9.
11. Βλ. Ρωμ.8,15: «ελάβετε πνεύμα υιοθεσίας».
12. Βλ. Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 4.
13. Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 21, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τόμ. 8, σ.456.
14. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,1.
15. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,37.
16. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,29.
17. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.
18. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,18.
19. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,7, относительно слов прп Марка Άγιο Μακάριο, Ομιλίαι 5,10, PG 34,516Α.
20. Βλ. ό. π. Λόγος 3,2,17.
21. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,27
22. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.
23. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,10.
24. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,8.
25. Βλ. Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Ομιλία εις Μεταμόρφωσιν 12, PG 96, 564Β, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 11.
26. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40,6, PG 36,365Α: «φως η παραδειχθείσα θεότης επί του όρους τοις μαθηταίς», στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,12.
27. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.
28. Ин. 14, 23. Несомненным является то, что под Его «словом» понимаются Его заповеди, потому что в тесной связи с этим находится ранее употребленное вместо «слово» слово «заповеди», поэтому Он и говорит, «кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня». (Ин. 14, 21) См. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,16.
29. Ин. 14, 21
30. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 49.
31. Βλ. ό.π.48.
32. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,1,44.
33. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17.
34. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,18, με αναφορά στο Β’ Πέτρ,1,19.
35. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,35.
36. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17
37. Βλ. Αγίου Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ 26, PG 88, 1033 Β, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,49.
38. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.
39. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,44.
40. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 43, με αναφορά στο Εβρ. 12,14.
41. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,10.
42. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,10.
43. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,11.
44. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 18, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θες/νίκη 1994, σ. 452.
45. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,14
46. Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,16.
47. Βλ. Λόγος 1,3,17, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,17.
48. Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,11.
1. Характер исхастской жизни (Χαρακτήρας της ησυχαστικής ζωής)
Свт. Григорий Палама изучал аскетическую литературу возле живущих святых исхастов, которые преподали ему учение о безмолвии не только по божественной благодати, но и на основе личного опыта подвижничества. От этих выдающихся учителей [1] жизни во Святом Духе, он научился священному трезвению и умной молитве. Однако его крайне превосходный учитель нес свой персональный и весьма напряжённый труд и благодаря ему он приобрел опыт. [2] Таким образом и свт. Григорий сам приобрел опытное познание жизни в безмолвии. Так, когда он был принял призыв защитить исихазм, он уже в целом, принося обильные плоды безмолвной жизни, овладел всей святоотеческой традицией. Поэтому он показал непревзойдённый боевой дух, богословскую эрудированность и доскональность, а также богодухновенный опыт, который главным образом был отображен в написанном им труде «О священно-безмолвствующих», и в сжатом виде в «Святогорском томосе».
Однако в чем заключается специфическое значение терминов исихия и исихазм?
Аскетико-подвижнический термин «исихия-безмолвие» имеет прежде всего характер существенный и опытный. Он означает мир внутри человека, который водворяется в нем, когда человек видит, отвращается и лишается своей «отвратительной личины» (зловещей маски), которая была составлена из впадшего в заблуждение ума.[3] Безмолвие-исихия нерушимо связана с трезвением ума, с духовной бодростью, и опытным переживание всех тех установлений, которые осуществляются духовным и неизреченным образом чрез трезвение.[4]
Следовательно, деланием исихаста-безмолвника является «хранение сердца» через хранение с любовью заповедей, духовной чистоты и жизни в таинствах. Хранением заповедей исихаст-безмолвник отвергает закон греха и вводит себя в состояние блюдения ума (ἐποπτεία τοῦ νοῦ). Его чувства подвергаются испытанию воздержанием, и в это же время в его страстной душе постепенно начинает преобладать любовь, а над рассудком трезвение.[5] Жизнь в исихазме подает возможность для служения божественной благодати, которая будет совершать «исправление» человека изнутри и преображать его в первообраз, подавая ему древнюю и неописуемую «цветущую» красоту-доброту.[6]
Исихаст-безмолвник живет без попечений, освобождённый, по возможности, от всяких хлопот. С помощью непрестанной молитвы он соединяет свой ум с Богом и, сосредотачиваясь всецело на себе самом, он обретает новое и тайное восхождение на небо. Там, приковывая свой ум, он питается неизреченным наслаждением, опытно переживает совершенство и сладчайший покой, реальную исихию-безмолвие и безгласие. И так, поскольку он предан Богу, он зрит славу Божию и созерцает Божественный Свет.[7]
Последующая цель безмолвной жизни состоит в том, чтобы человек стал единым с Триипостасной Единицей, согласно первосвященнической молитве Христа, и с помощью соработничества Ему – то есть как и Он вступил в общение и единство с человеческой природой, не отделясь от своей собственной Троичной Единицы.[8]
Касательно выше сказанного необходимо заметить, что исихастская жизнь восхваляется богословом безмолвия и Света божественной благодати как высочайшая форма подвижнической жизни [9], в то время как исихазм является драгоценнейшей областью жизни Церкви, поскольку в рамках этого образа жизни переживается высота духовного опыта видения Нетварного Света, как богозрение (θεοπτία).
2. Воссияние божественно благодати – Богоявление и богозрение
(Έλλαμψη της θεοποιού χάριτος – Θεοφάνεια και θεοπτία)
Христос во время Своего исторического пришествия на землю явил избранным Своим ученикам Свое нетварное Божество во время Преображения на горе Фавор. Согласно богословской оценке свт. Григория Паламы, там ученики узрели «сущностное Божие благолепие…самое пресветлое сияние первообразной красоты,сам необразный образ божественной лепоты…видели превышающий ум неприступный свет…видели благодать Святого Духа, которую они в последствии восприяли и она вселилась в них».[10]
Благодать Божия это залог наследия Святых, Дух всыновления [11], и обещание Духа, которого восприял от Отца Сын и даровал Его верующим в Него. Он есть Дух Христа, Дух Божий, Дух Святой. [12]
Верующий приемлет Божественную благодать во святом Крещении, и в особенности во время таинства святого Миропомазания, и с того времени он становится благодатным порождением Духа, поскольку от Него он родился во время божественной бани и тем самым он стал сопричтенным древней красоте.[13] Впредь нетварная благодать постоянно пребывает в верующем человеке и разнообразными способами совершает свое спасительное домостроительство, в то время как Божественный Свет в нем воссиявает иногда больше, а иногда меньше.[14]
Этот Свет видится духовно с помощью умного чувства и составляет не отделимую славу и блистание божественной природы.[15]
Он также является и украшением души верующего, поскольку он восстанавливает в нем древнюю и высшую красоту, но в то же время этот Свет составляет истинную пищу как для ангелов, так и для праведных.[16]
Свет не имеет своей собственной ипостаси [17], поэтому и называется «воипостасным» (ἐνυπόστατο), а не «неипостасным».[18] Итак, справедливо и разумно говорить о воссиянии ипостасного Света в душах верующих [19], который действует в душах верующих не отделяясь от Святого Духа.[20]
Как нетварная Божественная слава, извечный и нескончаемый, Божественный Свет не является чувственным [21], но умопостигаемым [22], и умным, или, лучше сказать, духовным, который духовно приближается и видится духовно [23]. Он является невещественным божественным озарением и благодатью, которая «видится невидимо и постигается непостижимым образом».[24] Он является «природным лучом божества» («φυσική ἀκτίνα της θεότητος») [25], и «божества, Которое явилось ученикам на вершине горы», согласно словам свт. Григория Богослова.[26]
Божественное озарение (ἡ θεία ἔλλαμψη) предполагает наличие божественной чистоты сердца, и оно по достоинству находится превыше слова к Богу и выше логики. Конечно, божественное озарение-воссияние несет познание Бога, но это понимание и ведение вселяется Духом Святым в ум человека. Итак, если несколько раз это божественное озарение-воссияние называется знанием и пониманием, то необходимо будет сделать вполне разумное различие между ними, потому что нечто иное понимается под видом понимания, и духовно.[27]
Варлаам, философ антиисихаст считал, что он привносит в Бога нечто, чем является знание сущих, и Его видит с помощью этого знания. Однако, в действительности, как говорит свт. Григорий Палама, человек этот имеет в себе знание тварных вещей и с помощью этого знания лишь размышляет о Боге, то есть рассуждает о Боге абстрактно и говорит о Нем рассуждая. Это мнение о Боге не является само по себе знанием Бога. Но тот, кто имеет в себе Божественный Свет действующим, видит сообразно невыразимости образа и не высказывается о Боге предположительно, но обладает истинным божественным и живым опытом переживания Его. Он истинно знает и имеет внутрь себя Бога, потому что Бог никогда не отделяется от вечной Своей славы. Весьма достойным доверия является тот, кто может нам сообщить о том, каковы должны быть условия для достижения нами состояния видеть Божественный Свет. Им является та божественная Личность, которая восприняла нашу природу и сообщила ей славу ее природы. Условиями этими является соблюдение божественных заповедей, потому что Христос обещал явиться Сам тем, кто их соблюдет. Христос назвал Свое явление пребыванием в таком человеке Его Самого и Его Отца, говоря: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим»[28] и «Я явлюсь ему Сам».[29] В данном случае, согласно свт. Григорию Паламе, речь идет о благодати и энергии-действии Святого Духа, по средством которой Бог является и вселяется в тех, кто достойны этого.[30] Вселение Сына с Отцом изъясняется как причастность боготворящей благодати и энергиям [31], в то время как в другом случае свт. Григорий связывает и отождествляет это с явлением Христа, пребыванием и явлением Его с Отцом, с нашим восхождением к Нему через откровение, считая это за пренебесное восхождение и восхищение.[32]
Познание Бога, которое подает Божественный Свет, является превыше всякого знания, то есть не существует чего-то большего нежели явление Бога внутрь нас, ничего равного, ничего подобного. Таким образом, мы познаем , что соблюдение заповедей подает нам истинное знание, потому что только с помощью него нам гарантируется здравие души. Невозможно иметь здравие души, когда недугует познавательная способность души. Соблюдение же заповедей подает не только знание Бога, но и благодатное обожение, к которому мы и ведемся, до тех пор, пока мы зрим в себе в Духе Святом Славу Бога. И это совершается, когда Бог благоволит нас вознести к духовным таинствам.[33]
Если знание Священного Писания является, несомненно и безусловно, согласно апостолу Петру, знанием, и, согласно тому же Апостолу, это знание является светом светильника, который светит в темном месте до тех пор, пока воссияет день, как он ясно и чисто воссиял на Фаворе, и взойдет светоподательный Свет в сердцах, ХРИСТОС. То есть насколько же отлично знание Божественных Писаний от света знания, который проистекает от таинственного созерцания. Он является Светом, который светит как полуденное солнце на небе.[34]
3. Условия для богозрения (Προϋποθέσεις της θεοπτίας)
Одно – это озарение-воссияние божественной (ἡ ἔλλαμψη) благодати, другое – постоянное зрение света (ἡ διαρκής θέα), и другим является зрение вещей во Свете, когда и отдаленные вещи оказываются подле глаз, и будущее является как настоящее. Но и здесь существуют степени, которые связаны с духовным преуспеянием. Это преуспеяние будет продолжаться нескончаемо [35], и связано с вселением в верующего человека божественного воссияния. Зрение божественной славы всегда соответствует восприимчивости зрящего.[36] У новоначальных, например, этот Свет светит очень слабо и не постоянно, в то время как у совершенных, из-за обилия Света прибавляется смирение, отличное от смирения новоначальных.[37] Смирение ведет к печали, оно увеличивает чистоту сердца, что означает достижение способности восприять воссияние в большей мере. [38]
Верные сведения об образе зрения Света божественной благодати дается теми, кто видит, дается «зрящими» [39], от тех, кто познал это на опыте. То есть те, которые изгнали злые страсти через подвиг и через смиренную молитву достигли освящения, ибо без этого, согласно апостолу Павлу, никто не увидит Господа.[40] Освящение предполагает чистоту сердца, которая достигается через соблюдение заповедей и постоянное занятие ума истинной и постоянной молитвой, и в особенности через заповедь любви. Так, зрящие Бога от всего очистились любовью.[41] Они являются теми, которые «через чистоту духовно зрят» [42], то есть которые очистились от страстей и неведения. Они с помощью ума, который очистился и просветился и явно причащается Божественной благодати, становятся таинственными и сверхприродными, зрящими причастниками. Параллельно они видят и сияние, которым обогащается их ум благодатью Божией, и которая укрепляет силу ума, дабы превзойти себя самого и дабы завершить его соединение с тем, что превыше мысли. С помощь такого озарения ум видит в Духе Бога. [43] С помощью силы Святого Духа приобретается духовный опыт дабы услышать неслышимое и увидеть незримое. [44] Не только зримый божественный Свет, но и зримая сила с помощью которой ум видит, являются духовной силой, которая обитает несравненно выше тварных познаваемых сил. И эта сила подается божественной благодатью.[45]
Зрение божественного света подается тем, которые обладают духовным зрением и умом Христовым, с помощью которых видят они невидимое и постигают умом непостижимое.[46] Ум верующего человека с помощью чистоты видит духовные предметы, когда он становится един Дух с Господом.[47] Тогда он познает все то, что божие, то только есть Дух Божий и знает, что относится к Богу.[48] Так, Божественный Свет становится видимым благодаря преображению чувств, поэтому он, сообразно его благодатному явлению, и остается невидимым для остальных людей.[49]
Во всяком случае, божественная благодать обретается у святых как сверхриродное и божественное причастие аналогично тому, когда наука приобретается учеными, которая в то же время всегда пребывает в них, действенно заявляя о себе, когда она применяется.[50] Как энергия Святого Духа, действующая в чистой душе, она является как видимая сила в здравых очах[51] и становится единой со всем человеком, каким является единство членов тела и единство души по отношению к телу.[52]
Божественный Свет видится через тот же свет [53], с помощью видимого действующего от Святого Духа.[54] Как это происходит в точности? В действительности образ с помощью которого видится невидимый Бог – неизъясним. Апостол Павел, на которого ссылается свт. Григорий Палама, нам скажет, что это происходит «не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого».[55] Необоримый защитник исихазма приходит к весьма интересному уточнению. Невещественный ум, говорит он, пристально взирает на первый и превысший и истинный Свет, на Бога, без оглядки, с помощью невещественной, непрестанной и чистой молитвы, и уже облачившись в ангельское достоинство, поскольку упразднился для самого первого света, и сам является по причастию как первообраз. Тогда он является излучающим прекрасную таинственную красоту, сияние и неприступный лучезарный свет.[56] Таким образом Свет этот, которым является Бог, благодатно сияет в причастных ему через соединения их с ним и это совершается незреченным образом.[57] Обоженные люди зрят в себе самих Нетварный Свет, видят одежду своего обожения, которую им обещал Христос в первосвященнической молитве. Согласно этой молитве Он желал, чтобы и они были вместе с Ним дабы им видеть Его славу.[58]
4. Благодатное обожение – жизнь во Святом Духе
(Χαρισματική θέωση – Αγιοπνευματική ζωή)
Весьма важным является тот факт, что свт. Григорий Палама не имел желания ничего писать об обожении человека. Однако, когда он был вызван своими противниками, он был вынужден касаться обожения в кратких благочестивых словах – в недостаточной мере, согласно его же словам [59] - подчеркивая тем самым, что опыт обожения переживается как некий залог во время исторического пребывания святых на земле. [60]
Свет Преображения на горе Фавор, но и тот, который видят святые в настоящей жизни, справедливо свт. Григорием Паламой поставляется на ту же степень, что и Свет будущего Второго Пришествия Христа. Это тот же Свет, который будет постоянно озарять святых в будущей жизни. Он является предвозвестником Божественной славы.[61] Это Свет будущего века, который будет видим сердечными очами.[62] Это Свет, который зрят внутрь себя святые, слава божественной природы [63], а он является вечным божеством Отца и Духа, которое блистает в лице Единородного Сына во время Его Преображения. [64] В последствии становится явным то, что светоявление является явлением (φανέρωση τοῦ Θεοῦ ) Бога в Его святых, в то время участие в этом богоявлении – это богозрение (θεοπτία). Богоявление и богозрение составляют неложное, верное ( ἀπλανείς) основание для жизни во Святом Духе, которая отождествляется с благодатным обожением человека.
Те, которые сподобляются узреть это богоявление становятся и причастниками этого богодействующего (το θεουργό φῶς) Света [65], который будучи божеством (θεότητα), которое их благодатно обоживает. [66] Этот Божественный Свет, сияние Бога, является, согласно свт. Григорию Паламе, обожением. Не существует чего-то более высокого для святых нежели это созерцание. С помощью этого Света Бог соединяется со святыми. Этот Божественный Свет является боготворящим даром (το θεοποιό δώρο).[67] Поэтому и говорится, что обожение является сущностной энергией Бога. [68] Впрочем, если обожение происходит от действия природной энергии человека, тогда обоженные святые не преступают пределы своей природы, не рождаются от Бога [69], не являются Духом, как рожденные от Духа.[70]
Бог, будучи непричастным, невидимым и вечным, становится сверхестественным образом причастным, вмещается, является и становится во время богозрения единым Духом [71] с теми, кто Нему обращается с чистым сердцем, согласно с молитвой общего нашего Отца к Его собственному Отцу. Поэтому Он и говорит: «Как Ты, Отце, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».[72] Так Апостолы по причине их единства во Христе через Святого Духа, явленного в день Пятидесятницы, едины во Христе и между собой в такой степени, так что свт. Григорий Палама вполне верным считает сказать об одном из них (Иоанне), что в нем самом присутствуют все святые.[73] Это единство с Богом является совершенством, потому что верующий становится един Дух с Богом.[74] Этот Святой Дух после дня Пятидесятницы вещает через Апостолов.[75]
Обожение как дар Святого Духа, отождествляется с царством Божиим. Это потому, что оно далает каждого богом по благодати, оно является тем же самым, что и достижение царства Божия. И , так как царство Божие безначально и не сотворено, то и обожение является безначальным и несотворенным.[76] Нетварной и безначальной является и святость святых.[77] Обоженные исполнены вечного света, который дарит им божественное ведение (θεοπρεπή γνώση )и жизнь. [78] Над ними не довлеет , не господствует тварная временная жизнь, которая имеет начало и завершение, но благодаря божественной и вечной жизни в них вселяется Бог Слово [79], как говорил о себе и апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». [80] В действительности Христос обитает в сердцах верующих через Святого Духа [81], и критерием того, что Он обитает в них является Святый Дух, Который им дан. [82] так объяснятся почему тем же самым и одной является энергия Божия и энергия обоженных.[83]
В действительности обожение превосходит простое зрение божественного света, так как обожение предполагает прежде полное соединение человека с Богом. [84] Однако для того, чтобы чтобы человек стал способным к восприятию единства, ему необходимо обрести подобие с Богом, которое достигается с помощью энергии, которая истекает от соблюдения заповедей, энергия, которая не является в результате природной имитации или подражания, но есть результат силы Духа, которая сосуществует в крещенных таинственно и неизреченно. [85] Добродетель является в результате хранения заповедей, просто соделывает верующего способным для единства, которое создает только нетварная божественная благодать крещенного.[86]
Этот процесс соединения с Богом священнотворится молитвой [87]. И все это совершается в рамках боготворящих таинств, поскольку мы в таинствах получаем, но и сохраняем нетварную божественную благодать.[88]
И так как обоженные люди получают и действенно хранят нетварную боготворящую благодать, то есть благодатно самого Святого Духа, то становится ясным, что они изменяются по природе не просто так.[89] Желанная цель верующего достичь жизни во Святом Духе является переживанием в залоге обещаний Бога о будущих благах. [90] Причастник действию божественной благодати становится храмом божественной славы и местом духовного наслаждения. На него указывают как на соль земли и свет миру [91], независимо от того проводят ли они монашескую жизнь или живут в миру в браке.[92]
Одной их характеристик опыта духовной жизни, которая берет свое начало в зрения и переживания Нетварного Света, является умерщвление постыдных плотских вожделений и страстей, действующих в душе. Мир помыслов, покой и духовная радость, пренебрежение к человеческой славе, смирение вместе с несказанным радованием, ненависть к мирскому мышлению, любовь к небесным предметам или лучше сказать в Богу небес. Все это может жить всякий независимо от состояние здоровья или целостности чувств человека.[93] Тогда является богоугодное (η θεοειδής έξη) состояние, которое развивается сообразно добродетели и неподвижности или совершенной непреклонности ко злу.[94]
Более того, и божественный свет как благодатное присутствие Святого Духа также переживается и как богооткровенное знание, как богопознание, как праведность, как святость и свобода. Это делает уста обоженных людей устами Бога с помощью премудрости Божией, «что не может подвергаться обсуждению или не может быть изменено любыми врагами», потому что согласно уверениям Христа, «ибо не вы будете говорить , но дух Отца Моего будет глаголать в вас».[95] Кроме зрения Нетварного Света необоримый защитник безмолвия в жизнь во Святом Духе включает и сердечное действие молитвы, духовную теплоту и духовное наслаждение, но угодные и сладки благодатные слезы.[96]
Человек становится участником жизни во святом Духе всем своим душевно-телесным составом. Так освящаются и расположения и энергии тела[97], так как ничто из человеческой природы не умирает, но преображается нетварной божественной благодатью.[98] Признаки божественной лепоты передаются от ума и души к прилагаемому к ним телу.[99] Когда это обогащается и действием божественной благодати телесное-плотяное сердце являет с духовным взыгранием общение с благодатью, в то время как тело становится легким, светится и разогревается.[100]
Жизнь верующего во святом Духе по причине ее нетварного характера остается в сущности неизъяснимой и даже когда ведётся о ней речь.[101] Во всяком случае никто не смог бы объяснить достоинство духовного наслаждения, которое проистекает от божественной радости и благодати тем людям, которые не испытали этого лично. Эта милость Утешителя тем, которые не вкусили этого, естественно является почти что не приемлемой для слуха по причине ее невыразимости.[102] Однако она остаётся известной и различимой только для тех, которые ее обрели.[103] Причина этого духовного опыта могут быть поняты только умным и духовным чувствами.[104]
В заключении хотелось бы сказать, что жизнь во Святом Духе должна, как бы то ни было, достигаться и переживаться в нынешней жизни верующего, потому что тот, кто ее не воспримет ее здесь, тот не будет ее иметь и в будущей после смерти жизни.[105]
Заключение (Επιλόγος)
Из всего нами выше сказанного очевидным становится, как мы думаем, то, что благодатное обожение верующего в сущности отождествляется с его жизнью во Святом Духе, и что богословскими условиями этой жизни является богоявление – через озарение (ἐλλάμψεως) боготворящей благодатью – и богозрение (ἡ θεοπτία). Однако как дар богозрения так и благодатное пребывание в жизни во Святом Духе определяется и конкретными антропологическими факторами.
Падший денница и наши праотцы обладали даром богозрения. Однако в этих обоих случаях последовало всем хорошо известное их падение и гибель и губительная утрата благодатных даров. Причиной их падения была одна и та же. Как денница, так и праотцы возжелали достичь своего равенства с Богом, враждебно игнорируя существующие для них как по существу тварных существ, предупреждения. Они гордо и эгоистично заявили о своих желаниях, проигнорировав Бога и Его волю в отношении них, и предприняли попытку поставить в качестве критерия восхождения на их духовную высоту только их личностный выбор. Поэтому трагически просчитались.
В следствие чего, если верующий человек желает достичь обожение или жизни во Святом Духе, он не может в качестве цели иметь человеческие намерения, потому что человек не может достичь одной цели, которая находится за пределами его тварных и природных возможностей. Как говорит вполне точно прп. Максим, «мы ощущаем это как существующее превыше природы по благодати, но мы не соделываем нашего обожения, ни имеем достаточно природных способностей получить силу обожения».[106]
В отношении человека обожение и нетварный дар ему являют божественной целью. Но тем самым коренным образом изменяются вещи, меняется и установленный порядок для реализации этой цели.
Более того, обожение верующих, о чем в сущности сказано в первосвященнической молитве Христа, которое должно соделывать верующих едиными с Троичным Богом и постоянно взирать на Его нетварную славу [107], имеет своим основополагающим условием соблюдение заповедей Бога, поскольку это хранение приводит к явлению в серце верующего Христа и Бога Отца в Духе.[108] Хранение заповедей в действительности означает отказ верующего от своей собственной воли, не считаясь с тем насколько это может казаться добром. Это означает подчинение его воли воле Божией. Но чтобы верующему отказаться от своей воли необходимо ему прежде всего по средством благодати Божией познать своего внутреннего человека и увидеть трагические последствия заблуждений своего ума в последовании своим желаниям. Тогда он в себе ощутит отвращение к своей воле, и он ее отвратится, а тем самым он реально отвергнет самого себя для того, чтобы смочь с этого момента стать истинным учеником Христа. Только тогда его воля твердо обратиться к воле Божией и будет считать, что только путь хранения и соблюдения заповедей является единственным для угождения Богу, и без всякого иного изменчивого решения. Верующий, который с ненавистью отвергается своей воли, на самом деле смиряется истинно и действительно, в дальнейшем он восприемлет обилие божественной благодати, которая ему подает возможность нести ответственность в воле Божей за хранение Его заповедей, поскольку согласно заверению Христа «без Меня не можете творити ничесоже»[109]. Однако в этом контексте благодатное обожение верующего человека, которое совершается благодадя хранению заповедей, приносится как нетварная боготворящая енергия (ἡ ἄκτιστη θεοποιός ἐνέργεια) и дар Божий. И в никаких случаях она не является деянием верующего, не его достижением. С помощью этих антропологических предпосылок непрерывны прогресс верующего в благодатной жизни во святом Духе является гарантированным, и опасность всякого падения по образу прародителей сводится к нулю.
Перевод иеромонаха Сергия (Троицкого), 2010 г.
1.Βλ.Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2,12 και 2,2,2.Πρβλ. Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ.1, Εισαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια υπό Π. Χρήστου, Θες/νίκη 1981, σ.10.2.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2,8.
3. Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 18, στο Γρηγορίου Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 298.
4.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,12.
5.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,2.
6.Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω, 21, ο.π.σ.302.
7.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,46.
8.Βλ. ό. π. Λόγος 2,1,34 με αναφορά στο Ιω.17,21 – 24.
9.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,6.
10.Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,9.
11. Βλ. Ρωμ.8,15: «ελάβετε πνεύμα υιοθεσίας».
12. Βλ. Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 4.
13. Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 21, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τόμ. 8, σ.456.
14. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,1.
15. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,37.
16. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,29.
17. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.
18. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,18.
19. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,7, относительно слов прп Марка Άγιο Μακάριο, Ομιλίαι 5,10, PG 34,516Α.
20. Βλ. ό. π. Λόγος 3,2,17.
21. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,27
22. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.
23. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,10.
24. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,8.
25. Βλ. Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Ομιλία εις Μεταμόρφωσιν 12, PG 96, 564Β, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 11.
26. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40,6, PG 36,365Α: «φως η παραδειχθείσα θεότης επί του όρους τοις μαθηταίς», στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,12.
27. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.
28. Ин. 14, 23. Несомненным является то, что под Его «словом» понимаются Его заповеди, потому что в тесной связи с этим находится ранее употребленное вместо «слово» слово «заповеди», поэтому Он и говорит, «кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня». (Ин. 14, 21) См. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,16.
29. Ин. 14, 21
30. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 49.
31. Βλ. ό.π.48.
32. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,1,44.
33. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17.
34. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,18, με αναφορά στο Β’ Πέτρ,1,19.
35. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,35.
36. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17
37. Βλ. Αγίου Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ 26, PG 88, 1033 Β, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,49.
38. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.
39. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,44.
40. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 43, με αναφορά στο Εβρ. 12,14.
41. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,10.
42. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,10.
43. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,11.
44. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 18, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θες/νίκη 1994, σ. 452.
45. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,14
46. Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,16.
47. Βλ. Λόγος 1,3,17, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,17.
48. Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α’ Κορ. 2,11.
49. Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,22.
50. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 15, относительно слов свт. Василия Великого Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος 26 PG 32,180C
51. Βλ. ό. π. 181Α.
52. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PG 91, 1088 BC.
53. Βλ. Ψαλμ. 35,10: «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως», псалом 3, 10: «Во свете Твоем узрим свет»
54. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,5.
55. 1 Кор. 2, 13 Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,24.
56. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,39.
57. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,24.
58. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,5, με αναφορά στο Ιω. 17,24.
59. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,32.
60. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,32.
61. Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C. Και Μ. Βασιλείου, Ερμηνεία εις Ψαλμούς 44, PG 29,400D, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,26 – 27.
62. Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,22.
63. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,23.
64. См какон прп. Иоанна Дамаскина на 6 августа, тропарь празднику Преображения. Κανόνας Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού στην 6η Αυγούστου, τροπάριο της θ’ ωδής, а также у свт. Григория Паламы στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,16.
65. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,5.
66. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,23.
67. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PF 91,1088C, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,13.
68. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,31.
69. Βλ. Ιω. 1,13 στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30.
70. См. Ин.3, 6 Βλ. Ιω. 3,6, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30
71. См. 1 Кор. 6, 17
72. Ин. 17, 21
73. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,66
74. Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,14.
75. Βλ. ό. π. Λόγος 2,2,14.
76. Βλ. Περί θείων ενεργειών 30.
77. Βλ. ό. π 18.
78. λ. Μ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου 5, PG 29, 772B, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 8.
79. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, PG 91, 1144C.
80. Гал. 2, 20
81. См. Ефес. 3, 16-17
82. См. 1 Ин. 4, 13 свт. Григорий Палама, στο Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.
83. Βλ. Αγίου Μαξίμου, Περί αποριών, PG 91, 1076C
84. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,23.
85. Βλ. του ιδίου, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 7
86. Βλ. του ιδίου, Αγιορείτικος Τόμος 2.
87. Βλ. του ιδίου, Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, Κεφάλαια τρία, α’, 1.
88. Βλ. Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγείτου, Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας 2, PG 3,392A.
89. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.
90. См. Ефес. 1, 13-14, Свт. Григорий Палама Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,14.
91. Мф. 5, 13
92. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 456.
93,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.
94,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.
95. Мф.10, 20 свт. Григорий Палама Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.
96. Βλ Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,31.
97. Βλ. Αγιορειτικός Τόμος 6
98. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,15.
99. Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 19, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.
100. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,32.
101. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.
102. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 68.
103. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.
104. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,31.
105. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 16.
106. Αγίου Μαξίμου, Κεφάλαια περί αγάπης, 1,75, PG 90, 1206C. Πρβλ. και Προς Θαλάσσιον 22, PG 90, 324A.
107. См. Ин. 17, 22-24.
108. См. Ин. 14, 21-23.
109. Ин. 15, 5.
50. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 15, относительно слов свт. Василия Великого Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος 26 PG 32,180C
51. Βλ. ό. π. 181Α.
52. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PG 91, 1088 BC.
53. Βλ. Ψαλμ. 35,10: «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως», псалом 3, 10: «Во свете Твоем узрим свет»
54. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,5.
55. 1 Кор. 2, 13 Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,24.
56. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,39.
57. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,24.
58. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,5, με αναφορά στο Ιω. 17,24.
59. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,32.
60. Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,32.
61. Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C. Και Μ. Βασιλείου, Ερμηνεία εις Ψαλμούς 44, PG 29,400D, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,26 – 27.
62. Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,22.
63. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,23.
64. См какон прп. Иоанна Дамаскина на 6 августа, тропарь празднику Преображения. Κανόνας Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού στην 6η Αυγούστου, τροπάριο της θ’ ωδής, а также у свт. Григория Паламы στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,16.
65. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,5.
66. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,23.
67. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PF 91,1088C, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,13.
68. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,31.
69. Βλ. Ιω. 1,13 στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30.
70. См. Ин.3, 6 Βλ. Ιω. 3,6, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30
71. См. 1 Кор. 6, 17
72. Ин. 17, 21
73. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,66
74. Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,14.
75. Βλ. ό. π. Λόγος 2,2,14.
76. Βλ. Περί θείων ενεργειών 30.
77. Βλ. ό. π 18.
78. λ. Μ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου 5, PG 29, 772B, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 8.
79. Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, PG 91, 1144C.
80. Гал. 2, 20
81. См. Ефес. 3, 16-17
82. См. 1 Ин. 4, 13 свт. Григорий Палама, στο Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.
83. Βλ. Αγίου Μαξίμου, Περί αποριών, PG 91, 1076C
84. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,23.
85. Βλ. του ιδίου, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 7
86. Βλ. του ιδίου, Αγιορείτικος Τόμος 2.
87. Βλ. του ιδίου, Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, Κεφάλαια τρία, α’, 1.
88. Βλ. Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγείτου, Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας 2, PG 3,392A.
89. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.
90. См. Ефес. 1, 13-14, Свт. Григорий Палама Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,14.
91. Мф. 5, 13
92. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 456.
93,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.
94,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.
95. Мф.10, 20 свт. Григорий Палама Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.
96. Βλ Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,31.
97. Βλ. Αγιορειτικός Τόμος 6
98. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,15.
99. Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 19, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.
100. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,32.
101. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.
102. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 68.
103. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.
104. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,31.
105. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 16.
106. Αγίου Μαξίμου, Κεφάλαια περί αγάπης, 1,75, PG 90, 1206C. Πρβλ. και Προς Θαλάσσιον 22, PG 90, 324A.
107. См. Ин. 17, 22-24.
108. См. Ин. 14, 21-23.
109. Ин. 15, 5.